скорее, его спасительное дело становится «сакраментально, in mysterio, in sacramento, присутствующим и таким образом доступным для тех, кто ищет спасение» (ibid.).
Тем не менее для Казеля это присутствие является действительным (wirklich), а не просто действенным (wirksam) (ibid., S. 159). Комментируя августиновское изречение Semel immolatus est in semetipso Christus, et tamen quotidie immolatur in sacramento[65], он пишет, что хотя immolatio[66], совершающаяся на алтаре, не реальна, а сакраментальна, тем не менее именно по этой причине «она не является простым представлением [Darstellung] – ведь в таком случае оно не было бы таинством, – но действительностью под знаком [Wirklichkeit unter dem Zeichen]. Одним словом, она есть sacramentum, mysterium» (S. 182).
Поэтому протестантизм, согласно Казелю, отрицающий, что жертвоприношение Христа действительно присутствует в евхаристии, разрушает «первоначальную силу католической литургии», состоящую в том, что она «есть объективное и наполненное действительностью [wirklichkeitserfülltes] таинство спасительного действия Христа» (ibid., S. 200).
6. Чтобы объяснить эту особую модальность присутствия, названную им Mysteriengegenwart, Казель в своей работе обращается к традиции восточной патристики, от Кирилла Иерусалимского до Иоанна Златоуста, интерпретировавших это присутствие в пневматическом смысле. Присутствующим в таинствах является «Пневма Христа или, точнее, пневматический Господь», который через них постоянно действует в Церкви (ibid., S. 162). Подобная духовная терминология, собственные место и смысл которой находятся в тринитарной теологии, тем не менее ничего не говорит относительно модуса таинственного присутствия, то есть о том, что мы могли бы назвать «онтологией таинства». Латинские Отцы и схоластика придали терминологическое выражение этой проблеме с помощью особой вокабулы, обозначающей модус присутствия и дельности Христа в таинствах. Речь идет о термине effectus. Поэтому к семантической истории этого термина в христианской литургии мы теперь и должны обратиться.
Этот термин появляется в конце трактата о Mysteriengegenwart в ключевом месте, в ходе интерпретации евхаристического учения Фомы. Говоря об immolatio, совершающейся в евхаристии, Фома различает два модуса или смысла, в которых высказывается этот термин. В первом смысле речь идет об образе, репрезентирующем страсти Христовы (imago quaedam … repraesentativa passionis Christi, quae est vera eius immolatio[67]); во втором, напротив, термин обозначает effectus страстей Христа, «то есть факт, что через это таинство мы сделались [efficimur] причастными плодам страданий Господних» (S. th., III, qu. 83, art. 1; ср.: Casel 4, S. 181). Казель цитирует другие места из Суммы, где термин effectus обозначает действительную реальность таинства, рассматриваемую или в аспекте репрезентации (id ex quo habet effectum, scilicet et ipse Christus contentus et passio eius repraesentata[68]), или в аспекте применения и цели таинства (id per quod habet effectum, scilicet usus sacramenti[69]) (ibid., S. 184). Согласно Казелю, термин effectus обозначает это действительное единство образа и присутствия в литургическом таинстве, в котором присутствие реально в своей дельности, то есть как Heilstat, спасительное действие: «Присутствие в таинстве означает реальное присутствие, но это реальность особого типа. Это реальность, но она соответствует единственно цели таинства, состоящей в том, чтобы позволить верующему ради его спасения стать причастным жизни Христа как спасителя» (ibid., S. 191).
В одной короткой, но насыщенной статье о Римских молитвах, опубликованной в Jahrbuch три года спустя, Казель снова обращается к понятию effectus, чтобы еще раз повторить, что оно означает не действенность[70] (Wirkung), но действительность (Wirklichkeit). В этой перспективе он анализирует ряд текстов, среди которых особо выделяет отрывок из одной проповеди Льва Великого[71], служащий ему главным свидетельством в аргументации: «Было необходимо, чтобы то, что было обещано в символическом таинстве [figurato promissa mysterio], было исполнено в проявленной действительности [manifesto implerentur effectu], чтобы истинный агнец устранил агнца означающего [ovem significativam ovis vera removeret] и чтобы многообразные жертвы совершились в едином жертвоприношении… Чтобы тем самым [то, что было] тенями уступило место плоти и образы исчезли в присутствии истины, ветхое соблюдение было упразднено [tollitur] новым таинством, жертва перешла в жертву … и празднование согласно закону исполнилось в самый миг своего преображения [dum mutatur, impleretur]» (Casel 6, S. 38).
С тем, что в этом отрывке effectus означает не просто Wirkung, эффект благодати, произведенное ритуалом таинства, но также и в первую очередь Wirklichkeit, реальность в ее действительной полноте, спорить трудно. «Effectus, – заключает Казель, – не означает „эффект, следствие“ [Wirkung] или „действенность“ [Wirksamkeit], но „осуществление“, „свершение“, „полную действительность [die volle Wirklichkeit]“, в противоположность незаконченной и внешней видимости» (ibid., S. 38); он является невидимым соответствием внешнему действию, в котором «все, что в нем было представлено символически… выступает в реальности, в реальности невидимого и пневматического типа, которая тогда также становится действенной благодатно [gnadenhaft wirksam]» (ibid., S. 45).
Все же стоит задуматься над необычными свойствами этой таинственной «реальности», которая не совпадает ни с присутствием исторического Христа во плоти (sicut corpus in loco), ни со своим простым символическим представлением, как будто в некоем театре. Литургическое таинство не ограничивается репрезентацией страдания Христа, но, репрезентируя его, оно реализует его эффекты, так что можно сказать, что в таинстве присутствие Христа полностью совпадает с его действительностью; но это, как мы увидим, влечет за собой трансформацию онтологии, в которой субстанциальность и действенность как будто отождествляются.
ℵ Определяя таким образом действующую действительность [effettività] христианского жертвоприношения, Казель продолжает схоластическое учение о различии между таинствами vetus lex[72], имевшими чисто церемониальный и профетический характер и не производившими спасительного эффекта, и таинствами, установленными Христом, которые, приводя к завершению то, что иудейские sacra могли лишь предвещать, перформативно реализуют то, что они символизируют (efficient quod figurant). По этому поводу Казель говорит о «наполненном действительностью образе» (wirklichkeitsgefülltes Bild). В этом смысле его работы о литургии можно поставить в один ряд с исследованиями образа как живой реальности или заряженной действенностью Pathosformel[73], которые в других областях в те же самые годы вели Людвиг Клагес и Аби Варбург.
7. Термину effectus в католической литургии Вальтер Дицингер посвятил монографию, которая, хотя и представляет себя как исследование по исторической семантике, в своем предисловии объявляет об «Auseinandersetzung[74] с учением о таинствах Одо Казеля» (Diezinger, S. 9), что напрямую относится к статье, которую мы только что цитировали. Дицингер заново проходит по текстам, которые цитирует Казель, и параллельно с ними прочитывает целый ряд литургических документов, чтобы показать, что если в одних, как в приведенном отрывке из Льва Великого, значение Wirklichkeit предстает несомненным, то в других, судя по всему, речь идет, скорее, о чем-то вроде Wirkung.
Как бы то ни было, монография Дицингера показывает, что термин effectus – каково бы ни было его точное значение – в литургических текстах выполняет абсолютно центральную функцию, которую как раз и нужно понять. На самом деле, спор о полисемии термина effectus оставляет в тени другой гораздо более важный вопрос, а именно: не скрывается ли случаем в семантических колебаниях между «эффектом» [effetto] и «действительностью» [effettualità] трансформация, которая независимо от семантической истории термина затрагивает, в первую очередь, историю онтологии, саму модальность бытия, которой термин стремится дать имя. На самом деле, оппозиция Wirkung и Wirklichkeit, эффекта и действительности, является не столько семантической (у обоих терминов один и тот же корень и одна и та же этимология), сколько онтологической. Возможно даже, что речь идет не об оппозиции, но о некой неопределенности, соответствующей решающему изменению самóй онтологической понятийности. Если в вокабулярии античной онтологии бытие и субстанция рассматриваются независимо от эффектов-следствий, которые они могут производить, то в действительности бытие неотделимо от своих эффектов, она именует бытие, поскольку оно действительно, поскольку оно производит определенные воздействия [effetti] и в то же самое время определяется ими. То есть действительность – это новое онтологическое измерение, которое утвердилось сначала в сфере литургии, чтобы позднее шаг за шагом распространиться – настолько, что в Новое время оно совпадет с бытием как таковым.