telos ремесленнической или художественной poiēsis, то здесь, в рамках парадигмы таких исполнительских искусств, как танец и театр, по определению лишенных изделия, telos отныне становится не изделие, но artis effectio.
9. На основе именно этой семантической констелляции христианскими авторами постепенно разрабатывается онтологическая парадигма, в которой определяющими характеристиками бытия становятся уже не energeia и entelekheia, но действительность и эффект. Именно в такой перспективе следует трактовать появление у Отцов Церкви приблизительно в середине III века терминов efficacia и efficientia, тесно связанных с effectus и употребляемых в техническом смысле, чтобы переводить (и искажать) греческое energeia. Так, Руфин может написать: aliud est possibilitatem esse in aliquo, aliud efficaciam vel efficientiam, quos Graeci dynamin et energeian vocant [85](из руфиновского перевода Origenes in Rom., 8, 2, 1162c). То, что под этими терминами Руфин имеет в виду просто действительность, вне всяких сомнений подтверждается последующими абзацами, где efficacia и efficientia поясняются как hoc est re ipsa atque effectu[86] и в качестве примера приводится операция кузнеца или того, кто effectu operis agit, делает действительной свою операцию (букв. «действует посредством действительности дела, его „дельности“»). Вещь и делание, рассматриваемые нераздельно в своей действительности и своей функции, – таково новое онтологическое измерение, приходящее на смену аристотелевской energeia. И небезынтересен тот факт, что, прежде чем получить свой канонический перевод potentia-actualitas, пара dynamis – energeia передавалась латинскими Отцами как possibilitas-efficacia (effectus).
Одна глосса к прилагательному efficax ясно демонстрирует семантическую сферу того, о чем здесь идет речь: efficax dicitur quasi effectum capiens[87] (Grammatici latini, suppl. 74, 23). Действенным является не столько то, что производит эффект, сколько то, что «приобретает эффект», придает себе действительность – то есть существует в модусе effectus. Именно в таком смысле Иероним в Вульгате в Евр. 4:12 переводит energēs оригинала как efficax: vivus est enim sermo Dei et efficax et penetrabilior omni gladio[88]. И то, что действительность, так же как и effectus у Халкидия, подразумевает божественную или человеческую операцию, а не только имманентный естественный процесс, очевидно из тех мест, где термин efficientia противопоставляется natura: sitque in eo efficientia potius quam natura sapientiae [89](Hilarius Pictaviensis, In Evangelium Matthaei commentarius, 11, 9).
Ясное и осознанное утверждение принадлежности effectus к сфере онтологии мы обнаруживаем у Августина (De gratia Christi et de pecc. orig., I, 4, 5): posse in natura, velle in arbitrio, esse in effectu[90]. Остановимся на этом тройном утверждении, по своей форме выглядящем почти что теоремой, – но, если ей вернуть ее контекст, она позволит понять и как бы вплотную проследить ту трансформацию онтологии, что происходила тогда в христианском мире. Фраза принадлежит не самому Августину, она содержится в цитате из Пелагия, мнение которого Августин приводит, чтобы опровергнуть. «Мы, – пишет Пелагий, страстно отстаивающий возможность для человека быть безгрешным, – различаем и как бы в определенном порядке располагаем эти три вещи: во-первых, возможность [posse], во-вторых, воление [velle], в-третьих, бытие [esse]; и помещаем возможность – в природе, воление – в свободной воле[91], бытие – в действительности [esse in effectu]». Очевидно, что для Пелагия эти три элемента все еще артикулируют некую онтологическую градацию в аристотелевском ключе, соответствующую переходу от модуса бытия потенции (posse, которое, согласно Пелагию, принадлежит исключительно Богу) через волю (velle) к акту (esse, место которого здесь принципиально находится в действительности, in effectu). Но когда Августин резюмирует тезисы своего противника, онтологическая понятийность уступает место практической, в рамках которой esse отныне становится синонимом «действия»: Nam cum [Pelagius] tria distinguat … possibilitatem, voluntatem, actionem [92](ibid.).
Здесь мы можем ясно оценить изменение онтологической парадигмы, отныне ставшее свершившимся фактом: бытие без остатка совпадает с действительностью в том смысле, что оно не просто есть, но должно быть приведено в действие и реализовано. Определяющим теперь является не изделие-произведение как устойчивое пребывание в присутствии, но дельность, понимаемая как порог, на котором бытие и действие, потенция и акт, операция и ее результат, эффективность и эффект, Wirkung и Wirklichkeit входят в обоюдное напряжение и в тенденции становятся неразрешимыми. Этим напряжением и этой неразрешимостью и определяется литургическое таинство, в котором Церковь опознает свою главную и наивысшую задачу.
ℵ Ничто так хорошо не иллюстрирует новое значение, которое energeō и energeia начинают и будут со все возрастающей конкретностью приобретать в христианской литературе, как павловское употребление этих терминов. В то время как energeia и dynamis у Аристотеля обозначают многообразный и взаимосвязанный модус существования и бытия в присутствии («Ведь energeia есть существование вещи [esti dē energeia to hyparkhein to pragma]»: Метафизика, 1048a 32), у Павла (и у его латинских переводчиков) energeia обозначает не модус бытия, но осуществление в действительности некой потенции, операцию, посредством которой она обретает реальность и производит определенные эффекты. В этой перспективе Бог дважды определяется как первоначало, которое делает каждую вещь действенной и реальной (ho theos ho energōn ta panta en pasin[93]: 1Кор. 12:6) и который во Христе сделал действенным «могущество своей силы» (kata tēn energeian tou kratous tēs iskhyos, hēn enērgēsen en tōi Christōi: Еф. 1:19–20). Особенно важным в этом смысле является частое использование синтагмы kata tēn energeian tēs dynameōs, «по дельности потенции»[94] (Еф. 1:20; 3:7; 4:16; Фил. 3:21). И неудивительно, что во всех этих случаях Иероним пользуется терминами operare (qui operatur omnia in omnibus) и operatio (secundum operationem potentiae).
10. К своему законченному выражению онтология действительности приходит в теории таинства как знака, разработанной в схоластике начиная с Беренгария Турского и Гуго Сен-Викторского и заканчивая Фомой. Согласно этой теории определяющим для таинств является их бытие знака и вместе с тем причины того, знаком чего они являются. Поэтому неудивительно, что для того, чтобы охарактеризовать особую перформативность таинства, теологи обращаются к вокабулярию действительности. «Таинство, – читаем мы в анонимной Summa sententiarum XIII века, – является не только знаком священной вещи, но также является действенностью»; или же согласно формуле, которую Фома приводит как каноническую, таинства efficiunt quod figurant, делают действительным то, что они означают.
Парадигмой этой действительности таинства служит перформативность речи Христа, находящаяся в центре евхаристической литургии. Фундаментальными в этом отношении являются два отрывка из Амвросия, где слово Христово определяется через его действительный или дельный характер (для этой цели Амвросий изобретает прилагательное operatorius, не встречающееся до него: ср.: Pépin, p. 333) и эта действительность слова, в свою очередь, определяет перформативность таинства. В первом отрывке (О вере, 4, 7) Амвросий, цитируя Евр. 4:12, переводит прилагательным operatorius термин energēs, с помощью которого автор Послания определял Слово Божье: Sed non sermo noster operatur, solum verbum Dei, quod nec prolativum est, nec quod endiatheton dicunt: sed quod operatur et vivit et sanat. Vis scire quale verbum? Audi dicentem: «vivum est enim verbum Dei et validum atque operatorium et acutum»[95]. Во втором отрывке (О таинствах, 4, 15) «оперативный» характер речи Христа упоминается, чтобы объяснить действенность формулы евхаристического посвящения: Quis est sermo Christi? Nempe is, quo facta sunt omnia. Iussit dominus, factum est caelum; iussit dominus, facta sunt maria; iussit dominus, omnis creatura generata est. Vides ergo quam operatorius sermo sit Christi. Si ergo tanta vis est in sermone domini Iesu, ut inciperent esse quae non erant, tanto magis operatorius est, ut sint, quae erant et in aliud commutentur[96].
Действительность литургического акта совпадает здесь с перформативностью слова Христа. И очень важно, что то, что современная лингвистика определяет как структурное свойство перформативных глаголов, становится вполне понятным на уровне онтологии действительности, о которой идет речь в сакраментальной литургии (и вполне вероятно, что оно от нее происходит). То, что слова действуют, реализуя то, что они означают, подразумевает, что бытие, которое они актуализируют, является чисто действительным.