ibid., qu. 64, art. 5).
Термин «замещать» здесь следует понимать буквально: у священнической практики нет своего исходного места, она всегда конститутивно является «замещением», всегда является чем-то «сделанным» или «совершённым» и никогда – субстанцией. Тот, «вместо» кого совершается функция, в свою очередь, замещает кого-то другого, и именно эта конститутивная заместительность определяет «функцию». Не только «функционирование» всегда подразумевает некую инаковость, во имя которой исполняется «функция», но и само бытие, о котором здесь речь, является искусственно сделанным [fattizio] и функциональным, то есть каждый раз отсылает к практике, которая его определяет и реализует.
Благодаря парадигме заместительности и инструментальной причины в этику вводится принцип, который получит широкое применение в публичном праве и согласно которому моральный или физический характер деятеля безразличен для валидности и действительности его акта. «Тот, кто получает доступ к таинствам, получает таинство от служителя Церкви не потому, что он таков или таков как лицо, но потому, что он служитель Церкви [non in quantum est talis persona, sed in quantum est Ecclesiae minister]» (ibid., art. 6). Различие между opus operans, которое иногда может быть нечистым (aliquando immundum), и opus operatum, которое semper est mundum[100] (Durandus, I, p. 245), находит здесь свое основание. Но в результате этого действие становится безразличным по отношению к субъекту, который его совершает, а субъект – безразличным по отношению к этическому качеству его действия.
14. Если мы теперь вернемся к тезису Казеля, с которого начали, то нам ничего не остается, как подтвердить его точность: effectus в литургическом языке означает Wirklichkeit, эминентный модус реальности и присутствия. Однако этот модус присутствия неотличим от своих эффектов и своей реализации: в том смысле, в каком мы его увидели, он есть дельность и практика. В этой перспективе проясняется сама сущность литургического таинства: таинство – это эффект [effetto], и таинственной является действительность [effettualità], поскольку в ней бытие растворяется в практике, а практика субстанциализируется в бытии. Таким образом тайна литургии полностью совпадает с тайной дельности. В соответствии с неопределенностью потенции и акта, бытия и практики, о которой здесь идет речь, это совпадение само является дельным, в том смысле, что в нем совершается решающая трансформация в истории онтологии: переход от energeia к действительности.
В этом онтологическом измерении также проясняется связь между mysterium и oikonomia, которой определяется тринитарность: литургическое таинство дано нам постольку, поскольку есть экономия божественного бытия. Как говорит один современный теолог, литургия не представляет собой некий третий уровень тайны, следующий за тайной внутрибожественной экономии и тайной экономии истории, – литургическое таинство есть неразделимое единство первых двух (Kilmartin, p. 196–197). Празднование таинства не делает ничего другого, кроме как вспоминает и каждый раз заново делает действительной божественную экономию. В нем есть oikonomia – то есть дельность – божественного бытия: именно это, и ничто иное, есть тайна.
В таком случае можно сказать, что как в концепции Троицы как экономии, так и в концепции литургии как тайны на кону стояло основание онтологии effectus, в которой потенция и акт, бытие и действие одновременно и различаются, и артикулируются вместе на некоем пороге неразличимости. В какой мере эта онтология действительности, постепенно заменившая собой античную онтологию, находится в истоках нашего понимания бытия – иными словами, в какой мере мы сегодня не располагаем другим опытом бытия, кроме дельности? – таков вопрос, встречи с которым не может избежать никакое генеалогическое исследование современности.
15. Попробуем перевести эту новую онтологическую парадигму в понятийную систему античной онтологии. Изменение, которому подверглась последняя, возможно, нигде так не очевидно, как у философа, благодаря чьей переводческой деятельности латинянам стал известен аристотелевский Органон: у Боэция. Именно ему мы, в числе прочего, обязаны переводом ousia как substantia, через посредство которого Средним векам передалось субстанциалистское понимание бытия как «того, что стоит под» акциденциями. Однако давайте прочитаем отрывок из Против Евтихия, где он пытается дать определение термину substantia (в этом трактате соответствующему, скорее, термину hypostasis). «Стоит-под [substat], – пишет Боэций, – то, что снизу обеспечивает [subministrat] акциденциям субъекта [subiectum], чтобы они могли быть [ut esse valeant]; ибо оно их поддерживает [sub illis enim stat], поскольку является подлежащим акциденций [subiectum est accidentibus]» (Боэций, с. 173, перевод изменен).
Здесь не только совершенно очевидно, что субстанция является операцией, делающей акциденции способными быть (minister и ministrare [101]– от которого происходит subministrare – в эпоху Боэция уже окончательно закрепились в техническом словаре литургии), но и бытие, которое они обретают благодаря субстанции, является чем-то дельным, происходящим из этой операции. И в том же самом смысле Боэций чуть раньше мог написать, что «subsistentiae есть [sint] в универсалиях, а в отдельных [предметах] они принимают субстанцию [capiant substantiam]» (там же, перевод слегка изменен): субстанция есть нечто, что «принимается» и приводит себя в действие, она не есть бытие, независимое от своего приведения в действие. Комментируя это необычное выражение, которому ничто не соответствует в греческих оригиналах, откуда Боэций черпает свою терминологию, де Либера пишет, что «термин substantia, как и глагол substare, означает у Боэция некое качество. Capere substantiam означает „приобрести качество скрытно оперировать, позволяющее некоему X служить субъектом акциденций“» (De Libera, p. 185). На самом же деле речь идет не о качестве, но о внутренней дельности бытия, благодаря чему бытие, которое в универсалиях просто есть, осуществляется и становится действительным в отдельных сущих.
Против Евтихия представляет собой трактат по тринитарной теологии, и семантическая трансформация первой из аристотелевских категорий должна читаться в прямой связи с учением о трех ипостасях единой божественной субстанции, которое возобладало в Церкви начиная с Афанасия. Дёрри показал, что у Афанасия «ипостась» означает уже не некую реальность (Realität), но реализацию (Realisierung), в которой одна и та же сущность проявляется и становится действительной в трех аспектах или, как станут говорить позднее, лицах (Dörrie, S. 60). И именно этим оперативным значением термина «субстанция», в котором акт реализации и становления действительным находится на первом плане, теологи воспользуются для интерпретации отрывка из Послания к Евреям (11:1), где вера была определена как «субстанция того, на что надеются» (sperandarum substantia rerum; elpizomenōn hypostasis). «Поскольку то, на что надеются, лишено субстанции [anypostata], – пишет Иоанн Златоуст, – вера дарует ему субстанцию [hypostasin autois kharizetai]» (Dörrie, S. 63); Хаймон из Осера напишет в этом же смысле: Resurrectio generalis necdum facta est et cum necdum sit in substantia, spes facit subsistere in anima nostra [102](ibid., S. 61): бытие не есть, но делается и реализуется, оно так или иначе является результатом некой практики, оператором которой является вера: согласно приведенной нами формулировке из Мария Викторина, в вере само делание и есть бытие. Христианская вера – это мобилизация онтологии, в которой вопрос стоит о трансформации бытия в дельность.
16. В парадигме дельности достигает своей наивысшей точки процесс, который, пускай и в скрытой форме, присутствовал с самого начала в западной онтологии: тенденция растворять или по меньшей мере делать неразличимым бытие в действии. В этом смысле различение потенция – акт у Аристотеля является безусловно онтологическим (dynamis и energeia являются «двумя модусами в которых сказывается бытие»): однако именно из-за того, что он ввел в бытие расщепление, а затем стал утверждать примат energeia над dynamis, оно уже таит в себе ориентацию бытия на дельность. Это различение и образует первоначальное ядро онтологии действительности, сама терминология которой оформляется, как мы видели, благодаря переводу термина energeia. Бытие есть нечто, что должно быть реализовано и пущено-в-дело: такова определяющая характеристика, которую неоплатонизм и христианская теология будут развивать, отталкиваясь от Аристотеля, но, разумеется, уже не в аристотелевской перспективе.
Местом и моментом, в которых в античной онтологии начинается этот процесс трансформации, что приведет к христианской и нововременной онтологии, является теория ипостасей у Плотина (через посредство Мария Викторина она окажет решающее влияние на учение о Троице у Августина). Термин hypostasis играет здесь принципиально важную роль. Как мы уже говорили, Дёрри показал, что этот термин, в гиппократических трактатах все еще означающий «осадок, отложение», уже в неоплатонизме, а затем и у христианских авторов, приобретает активное значение и обозначает реализацию трансцендентного принципа; то есть он означает не Realität, но Realisierung. Чем больше Единое становится трансцендентным, тем больше оно должно придавать себе реальность посредством трех ипостасей, которые впоследствии составят логическую модель христианской троичности (Picavet,