sich auf– und herstellt]»: Хайдеггер 2, с. 187, перевод изменен), может безоговорочно указывать на взаимопринадлежность Gestell, место которого находится в произведении искусства, и Gestell как термина, обозначающего технологическое производство (там же, с. 232–233). Чуть выше он указывает на двусмысленность, скрывающуюся в выражении in-das-Werk-setzen, которое может означать как то, что бытие полагает себя в изделие-произведение само[111], так и то, что для этого оно нуждается в человеческом вмешательстве. В хайдеггеровской онтологии здесь-бытие и бытие, Dasein и Sein, вовлечены в отношение обоюдного приведения в действительность, в рамках которого, аналогично парадигме литургической дельности, можно сказать как то, что здесь-бытие пускает в дело и делает действительным бытие, так и то, что бытие реализует здесь-бытие. Так или иначе, отношение между Dasein и Sein представляет собой нечто вроде литургии: сразу и онтологическое, и политическое служение.
Порог
Попытаемся резюмировать в виде тезисов основные черты, определяющие онтологию литургического таинства.
1) В литургии речь идет о новой онтолого-практической парадигме – действительности, в которой бытие и действие вступают на порог неразличимости. Если Платон, по словам Фуко, учил политика не тому, что он должен делать, но тому, кем он должен быть, чтобы при случае мочь действовать благим образом (Фуко 1, с. 305–306), то теперь речь идет о том, чтобы показать, как до`лжно действовать, чтобы мочь быть, – или, скорее, как достичь точки неразличимости, в которой священник есть то, что он должен делать, и должен делать то, что он есть. Подчинение действия бытию, определявшее античную философию, утрачивает здесь свое значение.
2) Поэтому, в то время как бытие и субстанция остаются независимыми от эффектов-следствий, которые они могут произвести, в качестве действительности [nell’effettualità] бытие является неотличимым от своих эффектов, оно в них состоит (esse in effectu) и является для них «функциональным».
3) Сущностной чертой действительности является дельность. Под этим термином мы понимаем то, что бытие не просто есть, но «пускает себя в дело», приводит в действие и осуществляет себя само. Как следствие, energeia отныне означает не бытие-в-деле как полное пребывание в присутствии, но «оперативность», в которой сами различения потенции и акта, операции и ее результата, делаются неопределенными[112] и утрачивают свой смысл. Opus является самой operatio, и дельной является божественная потенция (operatoria virtus Dei), которая прямо в самой своей виртуальности пускает себя в дело и осуществляется. В этом смысле дельность является реальной виртуальностью или виртуальной реальностью.
4) В этом измерении причина и ее эффект-следствие сохраняются, но в то же самое время делаются неопределенными: с одной стороны, деятель действует только поскольку он сам, в свою очередь, является эффектом-следствием (поскольку, как инструмент, он движим перводеятелем); с другой – эффект-следствие автономизируется от своей причины (для него она является только инструментальной причиной, но не действующей и не целевой).
5) В результате действие таинства расщепляется надвое: есть проявленное действие (opus operans или operantis), которое по внешности действует, но в реальности лишь предоставляет инструмент и «замещение» для скрытого деятеля, от которого и зависит вся действенность операции. Но именно благодаря этому отделению действия (сведенного к инструментальной причине) от его действенности, сакраментальная операция может надежно достичь своей действительности ex opere operato.
3Генеалогия служебной обязанности
1. В истории Церкви термин, именующий действительностную практику, базовые черты которой мы пытаемся определить, это не «литургия» (которая в латыни появляется только начиная с XVII века и становится обязательной лишь в XX веке), но officium.
Разумеется, в первые века самые разные термины конкурировали в качестве перевода греческой leitourgia и вообще служили для обозначения той функции, которую она выражала. В первую очередь это термин, обозначавший политическую литургию в Римской империи: munus. В римском политико-юридическом словаре munus полностью соответствовал leitourgia, поэтому светские источники одинаково говорят о munera decurionum, curialium, gladiatorium, annonarium, militiae[113] и так далее, и, как это имеет место с leitourgia и в греческом, различают munera personalia, munera patrimonii et munera mixta[114]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что термин рано перешел в лексикон Церкви, чтобы обозначать либо божественную службу священника в целом, либо само жертвоприношение Христа. Еще у Амвросия – которому, впрочем, мы обязаны решающим сдвигом в использовании термина officium – встречаются оба этих значения. Сообщая в одном письме о том, что, когда он начал служить мессу в новой базилике, часть верующих, услышав новость о прибытии имперских официальных лиц, ушла в другую базилику, он пишет: Ego tamen mansi in munere, missam facere coepi[115] (Ep. 20), где munus не может означать ничего другого, кроме должностной функции, которую он исполнял в тот момент. В другом письме, напротив, сама смерть Христа оказывается принципиально определенной как publicum munus: quia cognoverat per filii mundi redemptionem aula regalis, etiam sua morte putabat se aliquid publico addituram muneri [116](Ep. 63). Как и в Послании к Евреям, жертва Христа предстает здесь в качестве общественного служения, литургии, совершенной ради спасения человечества.
Однако латинский термин, который поначалу представлялся идеально подходящим для того, чтобы обозначать литургическую функцию, – это ministerium. Этим термином (а также minister и ministrare) Иероним переводит в Вульгате не только термин leitourgia из Послания к Евреям и из павловского корпуса – он также использует его для перевода diakonia (например, в Еф. 4:12; 2Кор. 6:3; Рим. 11:13). О том, что это скорее всего отражало древний узус, свидетельствует латинский перевод Послания Климента коринфянам, дату создания которого исследователи возводят ко II веку (Clemens, passim). В качестве перевода лексической группы из отрывков, которые мы цитировали, здесь мы обнаруживаем ministerium (9:4; 41:1; 40:2–5, 44:2–3) ministrationem (20:10), minister (8:1, 41:2) ministrare (9:2; однако в трех случаях – 32:2; 34:5 и 6 – leitourgeō передано как servire и deservire). Амвросий иногда свободно употребляет ministerium вместе с officium (remittuntur peccata… per officium sacerdotis sacrumque ministerium: Cain et Abel, 2, 4, 15; так же у Киприана: officii ac ministeri sui oblitus: Ep. 3:1), а в псевдоклиментовских Recognitiones мы, помимо ministerium, обнаруживаем officium, обозначающее функцию епископа (episcopatus officium: 3, 66, 4; так в Ep. ad Jacobum, 4:4 Климента; в прологе Руфина – apostolatus officium).
Именно в этом контексте следует рассматривать решение Амвросия – на первый взгляд, произвольное – назвать De officiis ministrorum[117] свою книгу о добродетелях и обязанностях священников, тем самым положив начало множеству трактатов, которым – от De ecclesiasticis officiis Исидора до Liber officialis Амалария из Меца, от Summa de ecclesiasticis officiis Иоанна Белета и Mitrale Сикарда Кремонского до монументального Rationale divinorum officiorum Гийома Дюрана – суждено будет утвердить термин officium в качестве общего обозначения литургической практики Церкви.
2. Для археологии термина officium отправным является тот момент, когда Цицерон в своих непрекращающихся попытках выработать латинский философский вокабулярий решает перевести стоическое понятие kathēkon термином officium и назвать De officiis[118] книгу, которой, по ошибке или нет, суждено будет оказать долговременное влияние на западную этику. Сомневающаяся формулировка «по ошибке или нет» оправдывается здесь тем, что ни греческое понятие, ни предложенный Цицероном эквивалент не имеют никакого отношения к тому, что мы привыкли классифицировать как мораль, то есть как учение о добре и зле. «Мы не включаем обязанность ни в число благ, ни в число зол [officium nec in bonis ponamus nec in mali]», – категорически заявляет Цицерон в тексте, который он посвящает высшему благу (О пределах блага и зла, 3, 17, 58)[119]. Но речь даже не идет о понятии, которое принадлежало бы сфере права. De officiis не является ни трактатом об абсолютном благе и долге, ни трактатом о том, что люди юридически обязаны делать или не делать; это трактат, как уже предлагали, о devoir de situation[120] (Goldschmidt, p. 155) – о том, что достойно и что подобает сделать в зависимости от обстоятельств, особенно учитывая общественное положение действующего.
Поскольку теоретическая интенция трактата неотделима от стратегии перевода с греческого на латынь (semper cum graecis latina coniunxi … ut par sis in utriusque orationis facultate[121]