officium в сферу теории политического управления. Officium есть Führertum, понятое как leitourgia, как служение народу.
6. В этой точке стратегия Цицерона становится более ясной: речь идет о том, чтобы между моралью и правом определить сферу officium как такого места, где вопрос стоит о подлинно человеческой способности управлять собственной жизнью и жизнью других. Но двусмысленность этой стратегии, которая, по крайней мере отчасти, объясняет ее влияние на средневековую и современную этику, заключается в том, что параллельно с определением этой сферы происходит переосмысление в свете officium той сущностно важной части античной этики, какую представляла собой теория добродетелей/доблестей. И действительно, с самого начала фиксируя четыре локуса honestum, Цицерон утверждает, что из каждого из них возникает определенный род officia (certa officiorum genera nascuntur: Об обязанностях, 1, 15–18); но эти officia по ходу трактата оказываются настолько тесно переплетенными с соответствующими добродетелями, что их невозможно отличить от последних. В этом смысле De officiis действительно является трактатом о добродетелях: помимо того, что первая книга по сути представляет собой анализ справедливости, благодеяния, великодушия и умеренности, в двух последующих книгах большое место отдано анализу щедрости и верности данному слову, а также определению добродетели в целом (ibid., 2, 18[152]). Если officium – это то, что делает жизнь людей управляемой, то добродетели суть диспозитив, позволяющий осуществлять это управление. И эта трактовка обязанностей как добродетелей и добродетелей как обязанностей представляет собой наиболее двусмысленное наследство, которое Цицерон в своем сочинении завещал христианскому Западу.
7. То, что три века спустя Амвросий, приступая к написанию текста, который представляет себя как трактат об этике священников, решил повторить не только заглавие, но также структуру и темы цицероновского сочинения, несомненно, может удивить. Текст и в самом деле от начала и до конца построен на постоянном параллелизме – и в то же время на столь же демонстративном, но едва ли по-настоящему осуществленном дистанцировании – со своей языческой моделью.
Длинная преамбула, посвященная молчанию и артикулированная в виде скрупулезного мидраша к 38 Псалму (dixi: custodiam vias meas, ut non delinquam in lingua mea[153]), вне всяких сомнений служит тому, чтобы читатель мог подумать, что идея сочинения трактата родилась почти что случайно при размышлении о silendi patientia[154] и об opportunitas loquendi[155], о которых идет речь в стихе из Священного Писания («И вот, когда я размышлял над этим псалмом, мне пришло в голову написать об officia» – successit animo de officiis scribere, 1, 7, 23; Амвросий 4, с. 53), а не во время чтения цицероновского текста, прекрасно известного тем, кто, подобно Амвросию, пришел в священники из залов суда и публичной администрации (raptus de tribunalibus atque administrationis infulis ad sacerdotium: Об обязанностях, 1, 4; Амвросий 4, с. 37–39). Но на самом деле, следующее сразу за этим упоминание Панетия и Цицерона и намерение обратиться ко своим «сыновьям в Евангелии» такое же, с каким Цицерон обращался к своему сыну (sicut Tullius ad erudiendum filium, ita ego quoque ad vos informandos filios meos… quos in evangelio genui: Об обязанностях, 1, 7, 24[156]), ясно показывают, какова стратегия автора: речь идет о том, чтобы перенести понятие officium из мирской сферы философии в сферу христианской Церкви. Для этой цели он вставляет небольшой этиологический[157] рассказ, согласно которому сочинение было написано по внушению Святого Духа. «Когда мы сегодня читали Евангелие, Святой Дух, словно побуждая нас к написанию [quasi adhortaretur ad scribendum], указал такое прочтение, благодаря которому мы убедились, что и мы можем говорить об «обязанности» [qua confirmaremur etiam in nobis officium dici posse]» (там же, 1, 8, 25; Амвросий 4, с. 53, перевод изменен). Не случайно, что отрывок, о котором идет речь, это латинская версия Лк. 1:23, одно из двух мест в Евангелии, где, как мы видели, употребляется слово leitourgia: ut impleti sunt dies officii eius[158] (по поводу священнических функций Захарии). «Итак, – заключает Амвросий, – согласно прочитанному [в Писании], мы можем говорить об officium» (это «мы можем» после призыва Святого Духа звучит, скорее, как «мы должны»).
И он тут же добавляет, что не только Священное Писание, но и разум свидетельствует о том, что христиане могут использовать этот термин, – если верно, в соответствии с этимологией, которую Амвросий заимствует у Элия Доната, что officium происходит от efficere (quandoquidem officium ab efficiendo dictum: там же, 1, 8, 26). Эта этимология будет пользоваться популярностью у христианских авторов от Исидора до Сикарда и Дюрана, которые будут повторять ее, добавляя тавтологическую (паронимическую) формулировку quia unusquisque debet efficere suum officium (что означает, скорее, не «каждый обязан исполнять свой долг», но «каждый должен сделать действительным свое социальное положение»).
Таким образом, с самого начала обозначаются как нечто само собой разумеющееся три принципиальных пункта стратегии Амвросия: 1) понятие officium переносится в Церковь и христианизируется; 2) officium служит переводом для leitourgia, а не только для kathēkon; 3) оно указывает на сферу дельности, которую Амвросий, как мы видели (см. выше, с. 85–87), считает присущей именно христианскому таинству.
8. Точно так же, как и ее цицероновский образец, неорганичный и «импровизированный» характер которого подчеркивали ученые (Testard, p. 14), книга Амвросия казалась читателям Нового времени несвязной, повторяющейся и, прежде всего, лишенной оригинальности. Но на самом деле, калькирование, часто рабски следующее за цицероновским текстом, и недостаток оригинальности перестанут удивлять, если мы поймем, что они совершенно функциональны для цели, которую ставит перед собой Амвросий, как раз и заключающейся во введении понятия officium в Церковь. Именно поэтому он может пунктуально следовать цицероновской аргументации, тем не менее всякий раз заменяя языческие exempla примерами из Священного Писания. Эпизодам римской и греческой истории здесь соответствуют перипетии иудейской истории; Авраам, Моисей, Соломон и Иаков занимают в аргументации место Аттилия Регула, Катона, Помпея, Сципиона, Филиппа Македонского и Тиберия Гракха.
Таким же тесным оказывается переплетение officia и добродетелей, которое библейские примеры должны подтвердить документально. Подобно Цицерону, выводившему из четырех составляющих honestum такое же количество обязанностей и добродетелей, Амвросий, точно повторяя цицероновский список (prudentia, iustitia, fortitudo, temperantia[159]), утверждает, что «из этих четырех добродетелей возникают разные роды обязанностей[160] [ab his quattuor virtutibus nascuntur officiorum genera: 1, 25, 116]». Таким образом, благодаря простой замене exempla языческие officia становятся христианскими officia, стоические добродетели – христианскими добродетелями, а декорум римских сенаторов и магистратов – достоинством и verecundia[161] христианских служителей.
Поэтому понятно, почему такой мастер прозы, как Цицерон, и такой искушенный оратор, как Амвросий, могли опуститься до на первый взгляд «не связанных между собой фраз» (таково мнение редактора недавнего итальянского издания) и «отсутствия внутренней последовательности» (Steidle, S. 19). Назначение обеих книг не заключается ни в inventio, ни в dispositio – этих двух столпах латинской риторики. Ставка в обоих случаях является, скорее, принципиально терминологической и политической: в одном случае речь идет о том, чтобы – под предлогом перевода с греческого – ввести в политику и мораль чуждое им понятие и сделать его техническим; в другом – о том, как пунктуально перенести цицероновское officium в Церковь, чтобы положить его в основу практики священников. Но, как это обычно бывает, если в трансформации терминологии выражается определенное изменение в онтологии, она может оказаться столь же действенной и революционной, что и материальная трансформация. Надев на себя облачение и маску officium, не только добродетели, но вместе с ними и все здание этики и политики подвергается сдвигу, последствия которого мы, возможно, еще только должны будем оценить.
9. Ни Цицерон, ни Амвросий не дают определение обязанности. Первый во вступлении к тексту заявляет, что любое обсуждение проблемы должно начинаться с определения quid sit officium[162], но затем забывает об этом и ограничивается тем, что в своем толковании подразделяет ее на два типа; второй открыто объявляет, что отказывается от определения и вместо этого только приводит примеры. Согласно Амвросию, за отсутствием определения следует осмыслить этимологию, им же самим и предложенную, которая, возможно, содержит некое полезное указание. Как мы видели, повторяя этимологию Доната (ab efficiendo) он тем не менее делает специальное уточнение: officium ab efficiendo dictum putamus, quasi