Здесь мы можем видеть близость между онтологией приказа и той онтологией обязанности, что мы пытались определить выше. Как тот, кто исполняет приказ, так и тот, кто совершает литургический акт, не просто существуют и не просто действуют, но определяются в своем бытии своим действием и наоборот. Исполняющий обязанность служащий [ufficiale] – точно так же как и служитель [officiante] – есть то, что он должен, и должен то, что он есть: иными словами, он является приказанным сущим. Для трансформации бытия в долг-быть, которой определяется как этика, так и онтология с политикой Нового времени, это будет служить образцом.
ℵ Своеобразная структура officium получила отражение в сфере канонического права в дискуссиях между теми, кто рассматривает обязанность как объективную ситуацию, и теми, кто считает ее субъективной ситуацией. Согласно первым, служебная обязанность, будучи институциональной реалией (ministerium, dignitas, honor), является чем-то вроде объективного элемента, определяемого нормативной схемой поведения и получающего подтверждение в titulus и в beneficium (экономическом доходе); для вторых, напротив, она сущностно является munus, деятельностью, осуществляемой субъектом в качестве исполнения функции (ср.: Vitale, p. 101).
Однако достаточно чуть внимательнее рассмотреть эти дискуссионные термины, чтобы констатировать, что на самом деле речь идет о двух сторонах одного и того же феномена. Разумеется, традиция канонистов открыто подчеркивает первенство субъективного элемента исполнения (officium datur principaliter non propter dignitatem, sed propter exercitium[172]: ibid., p. 98); но из строгой корреляции, которую тексты устанавливают между объективным и субъективным элементом officium, следует, что оба элемента образуют два полюса одной системы, внутри которой они попеременно обосновывают и определяют друг друга независимо от терминологических колебаний. Так, согласно Панормитанусу[173], прелатура является почетной должностью (honor), на которую, однако, назначают не для того, чтобы оказать честь (honor), но из-за служения, которое она подразумевает (non datur propter honorem, sed propter onus[174]), однако именно по этой причине прелату причитаются почести (in consequentia praelato debetur honor: ibid.); а в декреталии, упорядочивающей церемониал рукоположения и озаглавленной de sacra unctione[175], мы читаем, что caput inungitur propter auctoritatem et dignitatem, et manus propter ministerium et officium[176] (ibid., p. 132).
Когда современные канонисты, пытаясь примирить обе позиции, понимают служебную обязанность как «субъективную ситуацию» или как «долг по компетенции», который наделяет определенного субъекта легитимностью (и связанным с ней долгом) совершать определенные акты в силу его должности или функции, они всего лишь повторяют ту круговую структуру, которой, как мы видели, определяется литургическая практика.
ℵ Теперь становится понятной вся важность понятия инструментальной причины, с помощью которого Фома объясняет священнодействие. Подобно тому, как инструмент, по определению, действует только потому, что он движим первичным действующим, эффективность действия служителя зависит не от личности служителя, но от функции и обязанности, которую он исполняет. В этом смысле, выражаясь словами Варрона, служитель не действует, но берет на себя и «несет» действие, подразумеваемое в его функции.
В этой перспективе интересно задуматься над понятием «функции», которое оказывается тесно связанным с понятием службы (officio fungi; munere, consulatu fungi). Было справедливо замечено (Gasparri, p. 35), что «„функционировать“ означает действовать, как если бы ты был другим, в качестве alter ego кого-то – отдельной личности или сообщества. Иметь функцию означает не только быть компетентным для совершения актов, за которые кто-то другой, нежели сам деятель, несет ответственность, но и действовать декларативно, то есть будучи объявленным в таком качестве». Термин «функция» говорит о конститутивной заместительности службы. Аналогия с парадигмой инструментальной причины у Фомы, у которого Бог действует через того, кто исполняет священническую функцию, здесь вполне очевидна.
Порог
Возможно, самым важным последствием влияния, которое officium как парадигма священнической практики оказало на западную онтологию, является трансформация бытия в долг-быть[177] и последующее установление долга в качестве фундаментального понятия этики.
Задумаемся над особым замкнутым кругом, которым, как мы видели, определяется officium. Священник должен совершить свою службу, потому что он есть священник и он есть священник, потому что он совершает свою службу. Бытие предписывает действие, но действие полностью определяет бытие: это и ничто другое означает «долг-быть». Священник – это такое сущее, чье бытие непосредственно является задачей и служением, одним словом – литургией.
Об этой несубстанциальности священника, в которой онтология и практика, бытие и долг-бытия надолго вступают на порог неразличимости, свидетельствует учение о character indelebilis[178], которым начиная с Августина подтверждается священническое рукоположение. Как показывает абсолютная невозможность определить его субстанциальное содержание, character выражает не что иное, как нулевую степень литургической действительности, которая удостоверяется как таковая даже тогда, когда священник отстранен a divinis[179]. Это значит, что священство, меткой которого является character, является не реальным предикатом, но чистой сигнатурой, лишь проявляющей конститутивную избыточность действительности над бытием.
Отсюда тенденция к исчезновению свойств субъекта, которого помечает и конституирует сигнатура. Поскольку он должен быть тем, что он делает, и делать то, что он есть, субъект литургического акта не является настоящим субъектом (в теологическом плане это выражается в тезисе, согласно которому его действие, как opus operatum, совершается кем-то другим, то есть Христом). Но на самом деле любой, кто считает, что должен совершить некий акт, притязает не на то, чтобы быть, но на то, чтобы быть должным быть. Иначе говоря, он притязает на то, чтобы полностью раствориться в литургии. Действие как литургия и литургия как круговое отношение между бытием и практикой, между бытием и долгом-бытия – таково тревожащее наследство, которое современность, поставившая долг и обязанность в центр своей этики и своей политики, более или менее осознанно приняло со всеми его проблемами и ловушками. Именно на эту трансформацию бытия в долг-бытия – и на подразумевающуюся в ней онтологическую близость между приказом и обязанностью – теперь мы и должны направить наше исследование.
4Две онтологии, или о том, как долг вошел в этику
1. Когда перелистываешь страницы К генеалогии морали, сложно не заметить одну любопытную лакуну. В трех трактатах, на которые Ницше разделил книгу, проводится соответствующая генеалогическая критика оппозиций «добро/зло, хорошее/плохое», вины и нечистой совести и, наконец, аскетических идеалов. Однако отсутствует генеалогия, возможно, самого фундаментального – по крайней мере, со времен Канта – понятия современной этики: долга. Долг, правда, упоминается во втором трактате в связи с виной, которая возводится к понятию задолженности и отношению кредитор – должник (немецкий термин, означающий вину, – Schuld – также означает «задолженность»); но Ницше фокусируется здесь в первую очередь на чувстве вины, нечистой совести и ее угрызениях. Важность понятия долга, разумеется, не могла от него ускользнуть – это подтверждается фрагментами, написанными параллельно с черновиком этой работы, где мы читаем, например: «Проблема: „Ты должен“: склонность, которая не в состоянии найти себе обоснование, как, скажем, половое влечение, не должна попасть под осуждение как одно из влечений; напротив, она должна быть их ценностным мерилом и судьей!» (Ницше 2005, с. 253, перевод изменен). И тем не менее, несмотря на эти и подобные им замечания, четвертый трактат о долге так и не был включен в книгу.
У актов исключения, как правило, есть веские причины, которые в данном случае были совершенно осознанными. Дело в том, что учитель Ницше, Шопенгауэр, сам посвятил генеалогии долга главу сочинения 1840 года Über die Grundlage der Moral[180]. Здесь под заглавием von der imperativen Form der kantischen Ethik[181] мы читаем, что «Понимание этики в императивной форме, как учения об обязанностях[182] [Pflichten] и представление о моральной ценности или неценности человеческих поступков как об исполнении или нарушении обязанностей, бесспорно, имеет свой источник вместе с долженствованием [Sollen] только в теологической морали и, прежде всего, в декалоге» (Шопенгауэр 2001, с. 388, перевод слегка изменен). Согласно Шопенгауэру, теологический императив, который имеет смысл только в перспективе наказания или награды и не может быть от них отделен, был контрабандным путем перенесен Кантом в философию, где принял противоречивую форму «абсолютного или категорического долга». Поскольку кантианская мораль в этом отношении основывается на «скрытых теологических предпосылках» – на самом деле, она является «моральной теологией» (