Moraltheologie), – то можно сказать, что в ней «Кант сделал результатом то, что должно было бы быть принципом или предпосылкой (теологию), а в качестве предпосылки принял то, что подлежало бы вывести как результат (заповедь)» (там же, с. 389).
Выявив его теологическое происхождение, Шопенгауэр может срывать маски или по меньшей мере прочитать в новом свете «основное понятие всей кантовской этики, определение долга[183]: это „необходимость поступка из уважения к закону“ [die Notwendigkeit einer Handlung, aus Achtung vor dem Gesetz]» (там же, с. 395). Словосочетание «необходимость поступка», согласно Шопенгауэру, является не чем иным, как «искусственно скрытой, очень натянутой» перифразой слова «должен» (soll), которое само по себе отсылает к языку заповедей (там же, с. 396). Таким образом, приведенное определение «„долг есть необходимость поступка из уважения к закону“ – выраженное простым и прямым языком, то есть без маски, будет гласить: „долг обозначает поступок, который должен быть совершен из повиновения [aus Gehorsam] перед законом“. В этом вся суть» (там же, перевод слегка изменен).
Эта генеалогия – разумеется, корректная, – набросок которой дает Шопенгауэр, показывает, как мало значит просто сорвать маску с чего-либо, обнажая его скрытое происхождение. В самом деле, возводя кантовскую этику к ее теологической предпосылке, мы мало что выигрываем в том, что должно было бы интересовать нас в первую очередь, то есть в понимании парадигмы практики, которую она породила, а также структуры и специфических черт человеческого действия, о которых в ней идет речь. Как когда-то отмечал Фуко, проследить генеалогию не означает «сорвать все маски, чтобы наконец раскрыть первичную идентичность» (Фуко 1996, с. 79, перевод слегка изменен); скорее, это означает посредством скрупулезного анализа деталей и эпизодов, стратегий и тактик, обманов и истин, détours[184] и магистральных путей, практик и знаний попытаться в интересующем нас случае заменить тривиальный вопрос «каково происхождение идеи долга?» на иные, куда менее очевидные: «что стоит на кону в стратегии, которая привела к концепции человеческого действия как officium?» и «какова природа литургического акта, то есть акта, который позволяет полностью определить себя в качестве officium?».
2. Принципиально важным является то, что в литургической традиции отношение между двумя составляющими действия, officium и effectus, мыслится согласно модели потенция – акт. Мало того, что effectus, как мы уже видели, используется для перевода греческой energeia в наиболее древних версиях, но и в миссалах и сакраментариях божественный effectus всякий раз исполняет и доводит до совершенства (perficiatur, impleatur, compleatur…) то, что некоторым образом было в потенции в действии священника. Как гласит призыв, который текст Missale Romanum обращает к Богу: vere dignum … aeterne Deus, qui invisibili potentia tuorum sacramentorum mirabiliter operaris effectum[185] (Diezinger, S. 78).
Однако и здесь переход от парадигмы energeia к парадигме действительности влечет за собой немаловажное новшество. В то время как у Аристотеля dynamis и energeia были двумя онтологическими категориями, двумя «способами, которыми сказывается бытие», в таком качестве обозначавшими два различных модуса присутствия, теперь вопрос стоит, скорее, о статусе практики, об отношении между определенной функцией – munus или ministerium – и ее приведением себя в действительность (effectus).
Следует задуматься над различиями и вместе с тем над аналогиями между аристотелевской и христианской моделями. Если в аристотелевском примере архитектора (Метафизика, 1046b 32) dynamis и energeia являются двумя различными и гомогенными модусами присутствия бытия-архитектором, то в случае священника officium и effectum являются двумя (гетерогенными) началами, содействием которых определяется литургическая практика. Однако в обоих случаях решающей является проблема того, чтó делает возможным переход от потенции к акту и от ministerium к effectus. В аристотелевской традиции элементом, обеспечивающим этот переход, была hexis [186](habitus по-латыни), а локусом, в котором рассматривалась эта проблема, была теория добродетелей/доблестей (этим также объясняется то, что как у Цицерона, так и у Амвросия анализ officium переходит в обсуждение добродетелей). Поэтому археологии officium не избежать рассмотрения способа, которым теологи, принимая аристотелевскую постановку вопроса, формулируют учение о хабитусах и добродетелях.
3. Любая интерпретация аристотелевской теории добродетелей должна начинаться с отрывка Никомаховой этики (1105b 19–20), где они определены как «хабитусы» (hexeis, «обладания»): «Поскольку в душе бывают три [вещи] – страсти [pathē], потенции [dynameis] и обладания [hexeis], то добродетель [aretē], видимо, является одной из этих трех»[187]. Сразу после этого добродетель оказывается вписанной в сферу хабитусов, что обосновывается только методом исключения: поскольку они не являются ни страстями, ни способностями, «выходит, что добродетели суть обладания» (1106a 12). Поэтому добродетель является той hexis, «из которой [ap’ hēs] человек становится благим [agathos gignetai] или хорошо делает свое дело [eu to heautou ergon apodōsei] (1106a 24).
Правильная интерпретация понятия или теории зависит от предварительного понимания проблемы, для решения которой они были предназначены. Однако, как это часто бывает, нашу проблему нельзя сформулировать точно, оставаясь лишь в рамках трактата по этике, – она требует сопоставления с теорией hexis, которую Аристотель разрабатывает в книге Тета Метафизики. Темой этой книги является расщепление бытия на потенцию (dynamis) и акт (energeia) – и только на основе этого расщепления онтологии и возможно понять, почему аристотелевская этика должна была принять форму теории добродетелей, то есть хабитусов (hexeis). В самом деле, если бытие расщепляется на потенцию и акт, необходимо нечто, что сделает возможным, упорядочит и осуществит переход от одного к другому. Этим элементом, определяющим и артикулирующим переход потенции от простой всеобщности (потенция, согласно которой мы говорим, что ребенок может научиться писать или играть на флейте), к действительной потенции того, кто уже умеет писать или играть на флейте и поэтому может применить ее на деле, и является hexis, обладание потенцией (hexis происходит от ekhō, «иметь, обладать»).
Именно на этом втором виде потенции Аристотель и сосредоточивает свое внимание. Так, в трактате О душе (417a 22–30) тому, кто на деле применяет знания или технику, он противопоставляет два модуса (tropoi) бытия в потенции: «Мы говорим о чем-то знающем, во-первых, в том смысле, в каком мы говорим о знающем человеке, что он принадлежит к знающим и владеющим знаниями, во-вторых, в том смысле, в каком мы называем знающим того, кто владеет [ekhonta] грамматикой. Каждый из них располагает потенцией [dynatos estin], но не в одинаковом модусе: первый таков по роду и по материи [to genos kai hē hylē], а другой потому, что может что-то исследовать, когда захочет [hoti boulētheis dynatos theōrein], если ничто извне ему не помешает. Наконец, есть тот, кто уже, исследуя, находится в действии [entelekheiai ōn, располагает собой в собственной цели] и в полном смысле слова знает, что вот это [есть буква] А. Итак, первые два суть знающие в потенции, но один из них потому, что изменяется посредством обучения, часто переходя от обладания к его противоположности [то есть к лишенности, sterēsis, которая, согласно Аристотелю, противоположна hexis], второй же другим способом, переходя от владения [ekhein] арифметикой или грамматикой, но еще не осуществленного на деле, к осуществлению на деле [eis to energein]»[188].
Итак, хабитус является модусом, в котором некое существо (в данном конкретном случае – человеческое существо) «владеет» в потенции техникой, знанием или способностью, «обладает» возможностью знать и действовать. Иными словами, он является точкой, в которой бытие переходит в обладание. Но как раз это и превращает hexis в апоретическое понятие. Действительно, для аристотелевской теории хабитусов сущностно важно то, что это «обладание» находится в конститутивном отношении со своей лишенностью (sterēsis). «Так вот, могущее [dynaton] представляется таковым иногда потому, что у него что-то есть, иногда потому, что оно чего-то лишено; а если лишенность есть в некотором смысле обладание, то… нечто является могущим и потому, что оно обладает некоторым свойством и началом, и потому, что обладает лишенностью его, если только можно обладать лишенностью»[189] (Метафизика, 1019b 6–10).
Это отношение с лишенностью (или, как он также говорит, с adynamia, неспособностью или способностью-не) является для Аристотеля принципиально важным, поскольку только благодаря ему потенция может существовать как таковая, независимо от своего перехода в акт. Стратегическое значение понятия хабитуса состоит в том, что потенция и акт в нем разделены и в то же время сохраняют отношение друг с другом. Только потому, что обладание также является обладанием лишенностью, потенция может сохраняться и располагать собой вместо того, чтобы всегда уже потеряться в акте. Поэтому решающий тезис о потенции-хабитусе гласит: «Всякая способность [потенция] ест