ь неспособность [импотенция] того же и согласно тому же [toū autoū kai kata to auto pasa dynamis adynamia]»[190] (Метафизика, 1046a 30). Иметь hexis потенции означает мочь не применять ее. Так, в О душе (412a 35) хабитус сравнивается со сном, во время которого у человека есть знание, но он не пускает его в дело: «Бодрствование схоже с созерцанием, а сон – с [его] обладанием, но не применением на деле [ekhein kai mē energein]»[191]. То, что можно было бы назвать субъектом hexis, конституируется исключительно через эту возможность не применять ее. Как не устает повторять Аристотель, споря с мегарцами, по-настоящему обладает потенцией тот, кто может как привести, так и не привести ее в действие (ср.: Метафизика, 1046b 29; 1047a 25).
ℵ В процитированном отрывке из книги Тета Метафизики (1046a 30) в издании Росса стоит pasa dynamis adynamiai, «всякая способность есть в неспособности», что, хотя и не слишком сильно отличается по смыслу, выдает затруднения редакторов перед столь радикальным утверждением. Наиболее авторитетные манускрипты и, что особенно важно, комментарий Александра Афродисийского, дают чтение adynamia: «всякая способность есть неспособность».
ℵ Во время семинара в Ле-Торе в сентябре 1966 года Хайдеггер неожиданно спросил участников: «Каково фундаментальное понятие Аристотеля?» Поскольку никто не ответил, самый юный из них робко предположил: «Kynēsis, движение», – ответ, оказавшийся правильным. И действительно, для Аристотеля теория потенции и хабитуса является способом ввести движение в бытие, и процитированный отрывок из Никомаховой этики (1106a 22–23) служит тому свидетельством. Аристотель говорит не «является благим», но «становится благим» (agathos gignetai): вопрос стоит не только о переходе от бытия к обладанию, но также и от бытия к действию и от действия к бытию. В соответствии с парадигмой, апориями которой будет отмечена западная этика, добродетельный становится тем, кем он является, и является тем, кем становится.
4. Только будучи помещенной в контекст теории хабитуса, аристотелевская концепция добродетелей обретает свой собственный смысл. С помощью понятия hexis Аристотель придал реальность и состоятельность потенции и позволил помыслить ее особое отношение с актом (потенция, которая всегда уже слепо перешла в акт или, как общая родовая потенция, не имеет никакого отношения к акту, не представляли для него интереса); но как раз то, что обеспечило философское гражданство hexis, то есть ее отношение с лишенностью, отныне сделало проблематичным конкретное осмысление ее перехода в акт. Если обладание также всегда является лишенностью, способностью не переходить в действие, то кто или что будет способно определить его к этому переходу?
Хотя Аристотель назначает хабитусу сущностно важное место внутри отношения между потенцией и актом и тем самым в определенном смысле размещает hexis по ту сторону оппозиции потенция/акт, он тем не менее не перестает повторять о превосходстве ergon и акта над простым хабитусом. «Цель в каждом случае, – пишет он в Евдемовой этике (1219a 9–10), – это ergon. Поэтому вполне очевидно, что ergon лучше обладания»[192]. А в Никомаховой этике (1098b–1099a) образ сна как символа того, кто располагает hexis, но не использует ее, повторяется, но теперь уже в совершенно негативном смысле: «Возможно, есть большое различие в том, полагать ли наилучшее находящимся в собственности [en ktēsei] или в применении [en khrēsei], в обладании [en hexei] или в акте [en energiai]. Ибо возможно обладание, не совершающее ничего благого, как у того, кто спит или как-то иначе бездействует, но для energeia это не так: ибо она с необходимостью действует [praxei] и действует хорошо»[193].
Теория добродетелей является ответом на проблему не-дельности хабитуса, попыткой сделать управляемым то сущностное отношение, которое связывает его с лишенностью и способностью-не (adynamia). Отсюда недостаточность и апории аретологии, которые Аристотель оставил в наследство западной этике. В самом деле, добродетель (aretē) является «неким обладанием» (hexis tis: Метафизика, 1022b 14) и в то же самое время чем-то таким, что, оставаясь в хабитусе, делает его способным переходить в действие и действовать наилучшим образом. Поэтому приведенная аристотелевская дефиниция добродетелей оказывается в определенном смысле раздвоенной и располагается как на уровне бытия, так и на уровне действия: «добродетель человека, возможно, является обладанием, на основе которого [или благодаря которому: ap’ hēs] человек становится благим [agathos gignetai] и на основе которого [или благодаря которому] он будет хорошо делать свое дело [eu to heautou ergon apodōsei]»[194] (Никомахова этика, 1106a 22–23). Повторение ap’ hēs подчеркивает двойной статус хабитуса-добродетели, сразу и онтологический («становится благим») и практический («будет хорошо делать свое дело»).
Однако в качестве объяснения тому, каким образом тот тип хабитуса, которым является добродетель, может достичь этого результата, не предлагается ничего, кроме частого упражнения, превращающего его в «привычку» (ethos). В одном отрывке из Евдемовой этики (1220a–1220b), которому суждено будет оказать большое влияние на схоластику, эта связь между навыком и становлением добродетельного хабитуса способным на действие утверждается с особой силой: «Нрав [ēthos], как указывает само название, происходит от слова „привычка“ [ethos], которая с помощью не заложенного природой обучения, состоящего в частом движении определенным образом, привыкает быть дельным [energētikon], чего мы не наблюдаем у неодушевленных предметов (ведь можно тысячу раз подбрасывать камень вверх, однако без приложения силы сам он этого никогда не сделает)»[195]. О том, что связка «этическая добродетель – привычка» служит для того, чтобы сделать хабитус управляемым в перспективе действия и перехода в акт, говорится в определении морального характера (нрава), которое следует сразу после этого: «поэтому нрав будет считаться качеством души, способным следовать разуму согласно рациональности приказа [kata epitaktikon logon]»[196].
ℵ Именно потому, что Аристотель мыслит действие исходя из потенции-хабитуса, которая сохраняет изначальную связь с лишенностью и возможностью не переходить в акт (ekhein kai mē energein, иметь, но не употреблять в деле), его этика неизбежно должна была столкнуться с апорией (то есть с «отсутствием пути»). Теория добродетелей, которая должна была бы сделать возможным переход, по сути своей остается этологией, то есть теорией характера и привычек, поскольку все элементы, к которым прибегает Аристотель, чтобы посредством добродетели управлять действием (такие как выбор, proairesis, и воля, boulēsis), очевидно являются привходящими и, предполагая внешнего для потенции субъекта, не имеют никакого основания в хабитусе, который они должны были бы направлять. Поэтому аристотелевская добродетель предстает то как онтологическое свойство (некая модальность хабитуса), то как качество дела и действия, и одно и то же дело определяет как hexis, так и действие и его субъекта («одно и то же дело [принадлежит] как вещи, так и добродетели, хотя и не одинаковым образом. Так, обувь – дело сапожного ремесла и действия сапожника, а если есть некая добродетель сапожного ремесла и умелого сапожника, то качественная обувь есть дело обоих»[197]: Евдемова этика, 1219a 19 sq.). По этой же самой причине Аристотель может утверждать, что «ergon лучше, чем hexis» и в то же самое время в совершенном замкнутом круге полагать, что «чем лучше hexis, тем лучше будет ergon»[198] (1219a 6–7).
Тем не менее именно хабитус является логическим местом, в котором могло зародиться нечто похожее на теорию субъективности. Бартлби Мелвилла – человек, по определению имеющий возможность писать, но не могущий ее применить, – является превосходным символом апорий аристотелевской этики.
5. Только на фоне апорий аристотелевской этики схоластическая теория добродетелей в их связи с officium становится вполне постижимой. Подразумевавшееся уже у Цицерона и Амвросия сближение officium и добродетели, на котором основывается специфическое функционирование позднесхоластической этики, на самом деле имеет своей целью придать добродетели действительность, чтобы она могла управлять хабитусом и потенцией. Поэтому в Сумме теологии Фомы рассмотрение добродетелей предваряется теоретическим рассуждением о проблеме habitus (S. th., Ia IIae, qu. 49–54), в котором артикулируются и систематически излагаются указания, разбросанные по всему творчеству Аристотеля.
В первую очередь хабитус предстает здесь как специфически человеческая форма потенции. В то время как природные потенции определяются одной-единственной операцией (secundum se ipsas sunt determinae ad unum) и поэтому не нуждаются в хабитусе, чтобы быть способными перейти в акт, человеческая потенция-способность может оперировать в самых разных модусах и с самыми разными целями (se habet ad multa) и поэтому нуждается в принципе, который предрасполагал бы ее к той или иной операции. Этот принцип, определяющий человеческую потенцию, саму по себе конститутивно нерешительную, к действию, и есть