habitus (ibid., qu. 49, art. 4). Но хабитус отличает человеческую потенцию от природной также и по другой причине. Потенция-способность природного действующего всегда является лишь активным принципом его действия, как это видно на примере огня, который может только нагревать (sicut in igne est solum principium activum calefaciendi[199]). Акт такого действующего никогда не может перейти в хабитус: «а потому природные вещи не могут приобретать или утрачивать привычку» (et inde est quod res naturales non possunt aliquid consuescere vel dissuescere). Человеческие акты, напротив, являются как активным, так и пассивным принципом своего действия и в этом втором аспекте производят хабитусы. Из чего следует, что пассивность является специфическим основанием человеческого habitus: «все то, что претерпевает и движимо другим, пред-располагается действием действующего; поэтому от множественных действий в пассивной и движимой способности порождается некое качество, которое называется хабитусом»[200] (ibid., qu. 51, art. 2).
То, что по-настоящему определяет хабитус, согласно Фоме, это его сущностная привязка к действию. Отвечая утвердительно на вопрос, подразумевает ли хабитус пред-расположенность по отношению к действию, Фома уточняет, что любой хабитус, будучи связанным с той или иной потенцией, конститутивно подразумевает порядок по отношению к действию[201] (primo et principaliter importat ordinem ad actum: ibid., qu. 49, art. 3;). Именно из-за этой сущностной близости к акту хабитус определяется как «первый акт» (actus primus) по отношению к деланию (operatio), понимаемому как actus secundus (ibid.). И, развивая тезис Аверроэса, согласно которому «хабитус – это то, на основании чего некто действует, когда желает»[202] (ibid.), местопребыванием хабитуса назначается воля: «и в воле, и в любой желающей силе, должно быть нечто, посредством чего она склоняется к своему объекту… Следовательно, для того, чтобы склоняться к тому, к чему она достаточным образом склонна по природе самой потенции, ей не требуется некое склоняющее качество. Но поскольку для достижения цели человеческой жизни необходимо, чтобы желающая сила склонялась к чему-то определенному, к чему она не склонна по природе потенции, соотносясь со многим и различным, то необходимо, чтобы в воле и в других желающих силах имелись некие склоняющие качества, которые называются хабитусами»[203] (ibid., qu. 50, art. 5).
Тем самым апоретическая связь между хабитусом и способностью не перейти в акт, которая определяла ekhein kai mē energein аристотелевского спящего, выносится за скобки.
6. Именно это конститутивное порядковое первенство хабитуса по отношению к действию теория добродетелей разовьет и доведет до крайности. С самого начала трактата о добродетелях в Сумме теологии (Ia IIae, qq. 55–67) с помощью термина, напоминающего тот, которым Амвросий определял дельность Христова Слова (operatorius), добродетель категорически определяется как «дельный хабитус» (habitus operativus). Если добродетель является совершенством потенции, а та является либо потенцией к бытию (ad esse), относящейся к телу, либо потенцией к действию (ad agere), относящейся к рациональным способностям, то человеческая добродетель относится только к потенции к действию: «человеческая добродетель, о которой мы здесь говорим, не может относиться к телу, но относится только к тому, что собственно для души. Поэтому человеческая добродетель подразумевает порядок не по отношению к бытию, но, скорее, по отношению к действию. И потому в смысловое содержание человеческой добродетели включено то, что она является дельным хабитусом»[204] (qu. 55, art. 2). Поскольку томистский хабитус, в отличие от аристотелевской hexis, уже ориентирован на действие, добродетель является тем диспозитивом, который должен в каждом случае гарантировать его касательство к акту, его «оперативное» бытие.
Однако, поскольку хабитус может быть дельным даже тогда, когда он направлен на зло, необходимо, чтобы добродетельный хабитус можно было определить как «благой». По сравнению с простой потенцией, которая может быть расположена как к добру, так и ко злу, благой хабитус отличается от дурного не тем, что имеет благую цель, но тем, что находится в гармонии с природой действующего (habitus bonus dicitur qui disponit ad actum convenientem naturae agentis: qu. 54, art. 3). Таким же образом добродетель подразумевает совершенство потенции, но зло не знает совершенства и является, так сказать, конститутивно «немощным» (omne malum defectum quemdam importat; unde et Dionysios dicit quod omne malum est infirmum [205]qu. 55, art. 3). Поэтому если в конечном счете «добродетель [virtus] любой вещи необходимо предупорядочена к благу», то и «человеческая добродетель, будучи дельным хабитусом, есть благой хабитус, дельный во благо [bonus habitus et boni operativus]»[206].
Решающей здесь является не последовательность рассуждения, из которой разве что можно сделать вывод, что это не благо определяет потенцию, но совершенство или несовершенство последней определяет, что такое добро и что такое зло. Также и в данном случае сущностно важной является действительность добродетели, то, что она наделяет хабитус дельностью. Благость добродетели – это ее действительность, то, что она побуждает и направляет потенцию к ее совершенству. Для человека же последнее состоит не в бытии, но в делании, и только через действие человек уподобляется Богу: «добродетель [направленная] к бытию не является свойственной только человеку: собственно человеческими являются только те добродетели, которые [направлены] на разумное действие… и поскольку субстанция Бога есть Его действие, то высшее уподобление человека Богу имеет место согласно некому деланию. Поэтому … счастье или блаженство, благодаря которому человек в наивысшей степени уподобляется Богу, что является целью человеческой жизни, заключается в делании [in operatione consistit]»[207] (ibid., qu. 55, art. 2).
7. Приведенное вслед за этим определение добродетели (в разделе, принципиально озаглавленном Подобающим ли образом определена добродетель) повторяет уже сделанные наблюдения, обходя стороной все проблемы и апории, с которыми столкнулась интерпретация. Здесь еще раз утверждается как абсолютно дельный характер добродетели, так и ее неуклонное движение по направлению к благу; но никак не объясняется, что же именно обеспечивает добродетели ее мощь и что отличает ее от другого дельного хабитуса, которым является порок: «цель добродетели, поскольку она есть дельный хабитус, есть само делание. Но следует отметить, что некоторые дельные хабитусы всегда обращены на зло (например, порочные хабитусы), а некоторые – иногда на зло, а иногда на благо (например, мнение соотносится как с истиной, так и с ложью); добродетель же всегда обращена на благо»[208] (S. Th., Ia IIae, qu. 55, art. 4).
С одной стороны, цель добродетели состоит в самой ее дельности, но с другой, поскольку она является формой хабитуса, она с необходимостью относится к природе субъекта, с которой она должна сообразовываться. Выражение «дельный хабитус» кажется противоречивым само по себе, поскольку отсылает сразу и к онтологии (хабитус), и к практике (дельность). Добродетель есть то, посредством чего бытие делается неопределенным [si indetermina] в практике, а действие субстанциализируется в бытии (или, говоря словами Аристотеля, то, благодаря чему человек «становится благим», является тем же самым, благодаря чему «он хорошо делает свое дело»).
В этом отношении определение добродетели представляет собой почти полную аналогию замкнутому кругу, которым характеризуется действительность officium. Священник должен исполнять свою служебную обязанность, поскольку он есть священник, но он есть священник, поскольку исполняет свою служебную обязанность. И подобно тому, как субъект литургического акта не является настоящим субъектом, но движим Христом ex opere operato, субъект добродетельного акта движим дельным хабитусом – поэтому Фома может писать, что в добродетели «Бог совершает в нас без нас (Deus in nobis sine nobis operator: ibid.)».
Поэтому неудивительно, что в лице священника добродетель и обязанность образуют устойчивую констелляцию. По этой причине уже начиная с Амвросия трактаты об обязанностях священника также являются трактатами о добродетелях священника. Как обязанность, так и добродетель оказываются замкнутыми в одном и том же круге: благой (добродетельный) является таковым, потому что действует благим образом, и он действует благим образом, потому что он благ (добродетелен).
8. Решающим местом, где добродетель и обязанность вступают на порог неопределенности, является теория religio. Здесь, в определении status religionis[209] как добродетели, литургическая традиция officium и традиция моральных трактатов о добродетели объединяются в фигуре такой добродетели, чьим сущностным содержанием оказывается долг, и в фигуре такого officium, что во всех смыслах предстает как некая добродетель.
Давайте рассмотрим рассуждение о religio в Сумме, где «религия» приводится в числе «добродетелей, связанных со справедливостью» (