S. th. IIa IIae, qu. 81, art. 8). Фома начинает с короткого анализа двух этимологий этого термина – исидоровской (восходящей к Цицерону), выводящей его из relegere (religiosus a religione appellatus, qui retractat et tamquam relegit ea quae ad cultum Domini pertinent[210]), и августиновской, из religare (a religando, ut Augustinus: religet nos religio uni omnipotenti Deo[211]). В обоих случаях религия обозначает особое и исключительное отношение человека с Богом (religio ordinat hominem solum ad Deum [212]– ibid., art. 1).
После чего в разделе 2, чтобы ответить на вопрос, является ли религия добродетелью, впервые формулируется сущностное отношение между добродетелью и долгом. Если добродетель, согласно аристотелевскому определению, «есть то, что делает благим обладающего ей и делает благим его дело [virtus est quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit]», тогда всякое благое действие с необходимостью будет принадлежать добродетели. И поскольку совершенно очевидно, что воздавать кому-то должное (reddere debitum alicui) есть благо, религия, заключающаяся в воздавании Богу причитающихся ему почестей (reddere honorem debitum Deo), является добродетелью par excellence.
На возражение о том, что добродетель предполагает свободную волю, а не обязательство вроде того, каким определяется служение, которое человек должен Богу, Фома отвечает, что «раб точно так же может делать то, что он должен своему господину, добровольно, тем самым превращая необходимость в добродетель [et sic facit de necessitate virtutem]; таким же образом совершение для Бога причитающейся ему службы [debitam servitutem] может быть актом добродетели». И поскольку «религия совершает то, что прямо и непосредственно направлено к божественному почитанию», она «превосходит все другие моральные добродетели [praeminet inter alias virtutes morales]» (ibid., art. 6).
Стоит задуматься над необычной парадигмой практики, о которой здесь идет речь, – возможно, она послужила в некотором роде моделью для кантианского и пред-кантианского «долга добродетели» (Tugendpflicht). В идее добродетели, единственным объектом которой является некое debitum, в идее существа, полностью совпадающего с определенной обязанностью быть, добродетель и officium совпадают без остатка. Иными словами, «долг быть» является диспозитивом, позволившим теологам разорвать тот круг между бытием и действием, в котором оставалось замкнуто учение о добродетелях. Акт, совершенный благодаря дельной склонности добродетельного хабитуса, на самом деле и в той же мере является исполнением долга. В буквальном смысле делая «из необходимости добродетель», религиозный человек равным образом имеет склонность к долгу и обязательство к добродетели.
9. Одним из красноречивых признаков процесса, который приведет к совпадению литургической и этической традиций, является эволюция понятия «самообречение»[213]. Теологи никогда не забывали о языческом происхождении devotio, с помощью которого полководец обрекал собственную жизнь богам преисподней, чтобы добиться победы в битве. Еще Фоме было прекрасно известно, что olim, apud gentiles, devoti dicebantur qui se ipsos idolis devovebant in mortem pro sui salute exercitus[214] (S. Th., IIa IIae, qu. 82, art. 1), и поэтому «зовутся самообрекшими те, кто некоторым образом обрек себя Богу, так что полностью подчинил себя Ему». Тем не менее, в то время как термин votum[215] сохранил свой изначальный технический смысл, значение термина devotio уже начиная с Тертуллиана и Лактанция постепенно трансформировалось и стало в равной мере означать как культовую деятельность верующего, так и внутренний настрой[216], с которым та осуществляется. Ученые школы Казеля, проанализировавшие употребление термина в самых древних таинствах, говорят в этой связи о двух его значениях, нравственном и литургическом (так, например, у Льва Великого devotio иногда означает просто празднование евхаристии: ср.: Daniels, p. 47). На самом деле, следовало бы говорить не о двух значениях, но о двух аспектах одного значения: практическом и внешнем и психологическом и внутреннем. И действительно, за рамками литургических текстов в узком смысле, особенно в сфере монашества, термин гораздо чаще обозначает безусловную внутреннюю преданность, сопровождающую совершение внешних актов религиозной жизни, и в этом смысле самообречение считается некой добродетелью. В Установлениях общежительных монастырей Кассиана самообречение предстает не только как огромное усердие, с которым совершаются монашеские службы (quae explere tanta devotione et humilitate[217]: Cassien, p. 146), но и само классифицируется в числе добродетелей наряду с верой и справедливостью (ibid., p. 438: tantae iustitiae, tantae virtutes, tanta fides atque devotio).
Поэтому неудивительно, что у Фомы толкование самообречения следует сразу вслед за рассмотрением religio. Оно входит в число внутренних актов религии и в этом смысле обозначает prompta voluntas, решительную устремленность и готовность совершать акты божественного культа: «К добродетели также относится желание сделать нечто и иметь к этому готовую волю [prompta voluntas]… Очевидно ведь, что совершать то, что относится к божественному культу или служению, относится к самой религии, как ясно из вышесказанного. Поэтому для нее столь же важно иметь и волю, готовую исполнять их, и это-то и означает быть обрекшим себя [quod est esse devotum]» (S. Th. IIa IIae, qu. 82, art. 2). Как и в религии, элементом которой является officium, в самообречении officium непосредственно становится добродетелью.
10. Проблема связки religio-добродетель, которой Фома посвящает в Сумме только один вопрос, разрастается у Суареса до масштаба целого трактата в трех книгах. В соответствии с характерной стратегией испанского теолога Di natura et essentia virtutis religionis[218] является не просто скрупулезным и точным комментарием к тексту Суммы – чем книга и в самом деле является, – но, скорее, тщательным и едва уловимым ее смещением в новый систематический и юридический контекст. И в первую очередь, речь идет о том, что понятие debitum, едва сформулированное у Фомы, становится формальной дефиницией религии и ядром, вокруг которого вращается весь трактат.
Уже во вступлении целью трактата объявляется не теоретический анализ сущности religio, но практическое и юридическое изложение debitum, о котором в religio идет речь. Подобно тому, как божественная мудрость не ограничивается тем, что просвещает ум познанием, но также задает норму для воли, теология заслуживала бы куда меньшей хвалы, если бы она ограничивалась просвещением ума, но не направляла нравы (si mentem illustraret, non mores dirigeret). «По этой причине, – заключает Суарес, – я не мог более откладывать объяснение того, что учит нас поклонению, которое мы должны Богу [quae nos Deo debitum cultum edocerent]» (Suárez, p. 1).
Поэтому к цитатам из Исидора и Августина, на чьи этимологии термина religio ссылался Фома, Суарес добавляет цитату из Лактанция, в центре которой находится юридическое понятие vinculum[219], обязывающее человека Богу (religionem dictam esse ab illo vinculo naturali, quo Deo obligamur[220]). Следующее за этим определение религии прочно соединяет долг и хабитус в идее добродетели, которая в то же самое время является officium: «Поэтому представляется, что слово „религия“ можно истолковать правильно; ибо, поскольку разумная тварь привязана [ligata sit] естественным долгом и заложенной в ней предрасположенностью к почитанию своего единственного создателя, она заново связывается [religatur] добровольным выбором и дополнительной склонностью хабитуса. Поэтому добродетель, исполняющая это officium, может называться religio» (ibid., p. 5).
Благодаря этому совпадению добродетели и долга термину debitum в последующих главах может быть придан статус «определения и формального объекта» (ratio et obiectum formale) религии. В самом деле, religio как добродетель определяется не просто тем фактом, что Богу через нее воздаются слава и почести, но тем, что они воздаются исключительно как нечто должное: «дело справедливости воздавать должное; религия же есть владычествующая часть [pars potestativa] справедливости… следовательно, прославление и поклонение Богу имеют место в религии в качестве долга Ему и никак иначе» [honor et cultus Dei non cadit in religione, nisi ut ei debitus] (ibid., p. 21). Поэтому против тех, кто отличает религиозный долг (который обязывает должника исключительно по причине совершенства и великолепия Бога) от юридического (который также проистекает из предписания закона), Суарес заявляет о подлинно юридической природе debitum religionis: «религия… воздает Богу поклонение, которое мы должны Ему по Его праву [iure proprio illi debitum], а посему долг, исполняемый ею, не является каким угодно нравственным долгом, но долгом в точном и юридическом смысле [non utcumque morale, sed proprium et legale]» (ibid., p. 22). В идее существа, полностью растворяющегося в долге, в обязанности быть, право и религия с необходимостью совпадают.