11. Два места в трактате Суареса представляют для нас особый интерес. В первом из них он уточняет юридическую природу связи, соединяющей в religio человека с Богом, используя термин «уважение» (reverentia – этим же словом Кант переведет в Метафизике нравов немецкий термин Achtung, обозначающий «не эмпирическое чувство», испытываемое человеком перед нравственным законом). Уважение не совпадает с повиновением, поскольку первое считается с превосходством лица (directe respicere personam excellentem), тогда как второе учитывает только исходящую от него конкретную норму (personae excellentis praeceptum: Suárez, p. 13). Если мы вспомним, что для Суареса религиозный долг носит юридический характер, то тем более необычной представляется тонкость, с какой он отличает уважение (которое должно проявлять, так сказать, по отношению к закону как таковому propter excellentiam[221], независимо от конкретного содержания его норм) от повиновения, связанного только с определенным нормативным содержанием. Религия – это такая добродетель, что соотносится с Богом посредством долга, происходящего не из нормы, но из уважения, которое вызывает закон как таковой – или, точнее, законодатель.
Во втором интересующем нас месте Суарес определяет религиозный долг как «бесконечный долг». В отличие от других человеческих долгов, долг, о котором идет речь в religio, не может быть исполнен один раз и навсегда, поскольку он неисчерпаем по своей сути: «Поэтому не может случиться так, чтобы материя или долг религии мог быть исчерпан [exhauriri possit], ибо особенность этой добродетели в том, что ее долг никогда не может быть выплачен и исполнен [impleri solutione]; как потому, что речь идет о некоторым образом бесконечном долге [debitum quodammodo infinitum], так и потому, что он растет благодаря самому своему выплачиванию, поскольку благодаря ему человек получает новое благо. Так не бывает в делах справедливости [justitia] между людьми, ибо через выплачивание долг исчезает, так что больше нет места для проявления справедливости. Напротив, через акты религии человек никогда не может исчерпать свой долг перед Богом…» (ibid., p. 22).
В фигуре добродетели, которая не может полностью погасить свой долг, впервые в западной этике возникает идея – столь любезная людям Нового времени – бесконечной задачи или долга. Как напишет Кант почти два века спустя, «Добродетель всегда прогрессирует (im Fortschreiten), и все же она всегда начинает сначала. Первое следует из того, что добродетель, рассматриваемая объективно, есть идеал и недостижима, но тем не менее постоянно приближаться к этому идеалу есть долг» (Кант 3, с. 87, перевод слегка изменен).
Здесь со всей ясностью можно видеть, что идея «долга-быть» не является ни только этической, ни только онтологической: скорее, она апоретически связывает бытие и практику в музыкальной структуре фуги, где действие превосходит бытие не только потому, что диктует ему все новые и новые предписания, но также и прежде всего потому, что само бытие имеет своим единственным содержанием чистый долг.
12. В генеалогии идеи долга письмо Самуэля Пуфендорфа Христиану Томазию от 17 июля 1688 года занимает особое место. Дело в том, что именно в нем мы обнаруживаем впервые высказанный со всей ясностью, пускай и мимоходом, принцип, согласно которому категорией, которой до´лжно руководствоваться при рассуждениях, является не добродетель, а долг. «Кроме того, – пишет Пуфендорф другу, – я считаю сильным доводом для людей рассудительных, что не до´лжно выстраивать мораль согласно одиннадцати добродетелям Аристотеля, поскольку можно показать, что они пригодны только для определенного вида республик. И в общем и целом [in universum] мое мнение состоит в том, что до´лжно выстраивать и трактовать мораль не согласно добродетелям, но согласно обязанностям [die Morale nicht secundum virtutes, sed secundum officia einrichten und tractiren soll]» (Pufendorf 1, S. 196f.).
Поскольку этим безапелляционным тезисом ознаменовано вхождение в этику Нового времени той идеи долга, которая уже никогда ее не покинет, будет небесполезно задержаться на модальностях и контексте его высказывания. Во-первых, возражение против добродетелей артикулируется в двух моментах, одном более специфическом и одном общем (in universum). Первый непосредственно связан с утверждением Пуфендорфа из его предыдущего письма от 19 июня о том, что Аристотель, формулируя свою этику, в действительности думал о греческих демократиях, которые считал лучшим родом республики. За этой узкой формулировкой следует более общее утверждение, согласно которому этика должна трактоваться не исходя из добродетели, но исходя из долга.
Для писем Пуфендорфа характерно то, что часто они предстают как серия отступлений (каждый раз их предваряет отрезающее sonsten, «впрочем, с другой стороны»), которые, по крайней мере на первый взгляд, кажутся никак не связанными между собой. В данном случае непосредственно предшествующий отрывок, по отношению к которому паратактическое sonsten должно обозначить дистанцию, содержит яростную критику мысли Спинозы. Пуфендорф, в письме от 16 июня уже упоминавший свою встречу с философом, иронически названным там «ein leichtfertiger vogel [легкомысленный тип], deorum hominumque irrisor»[222], который «сплел в один том Новый Завет вместе с Кораном» (ibid., S. 195), здесь демонстрирует хорошее знание его мысли, поскольку указывает, что корень его «бесстыжего атеизма» (welcher ein unverschämter atheist ist) лежит в понятии имманентной причины: «так как он называет Бога causam immanentem omnium rerum, он не говорит ничего отличного от того, что говорили Орфей согласно Аристотелю[223], Апулей в De mundo и Вергилий в VI книге Энеиды».
Три отрывка, о которых идет речь (и особенно последние два из них), не содержат никакого отрицания существования Бога, зато в них дается радикальная формулировка пантеизма (omnia Iove plena esse[224], Апулей, De mundo, 24); упоминание же Вергилия отсылает к знаменитому spiritus intus alit, totamque infusa per artus / mens agitat molem et magno se corpore miscet[225]: Энеида, VI, 724–727). «Атеист» в философском дискурсе того времени означал не того, кто отрицает существование Бога, но того, кто отрицает божественное управление миром, то есть провидение. Именно в этом смысле Лейбниц мог писать о Спинозе, что «он был поистине атеистом, то есть никоим образом не допускал существование Провидения, которое наделяло бы благами и бедами по справедливости»[226]. Это значит, что, возможно, есть некая связь между критикой Спинозы и утверждением центральной роли officium для этики, которую нам теперь и необходимо исследовать.
13. В 1673 году Пуфендорф публикует De officio hominis et civis[227], где резюмирует выводы своего главного шедевра De iure naturae et gentium (1672), композиционно выстраивая их вокруг понятия officium, и вместе с тем реализует уже озвучивавшийся в письме Томазию проект этики, артикулированной в соответствии с долгом, а не с добродетелями. В книге 1672 года сфера этико-юридических феноменов была определена – в терминологии, напрямую позаимствованной у атеиста Спинозы – как сфера entia moralia, то есть как сфера тех «модусов», что добавляются к физическим сущностям, «чтобы направлять и умерять свободу волевых человеческих действий и придавать человеческой жизни порядок и приличие» (Pufendorf 2, S. 14). И подобно тому, как физические субстанции предполагают пространство, где они существуют и движутся, моральным сущностям соответствует «состояние» (status), в котором они «совершают свои действия и вызывают последствия». Действие моральных сущностей (особенно личностей) в сфере «состояния» определяется их imputativitas[228], то есть фактом, что они и вызванные ими последствия могут и должны быть вменены действующим. Обязательство, возникающее из этих действий, не совпадает с внешним принуждением, но пронизывает саму волю действующего, как нечто вроде внутренне присущего морального чувства (obligatio vero moraliter voluntatem afficiat et peculiari quasi sensu eandem intrinsece imbuat: ibid., p. 72), которое подталкивает его к тому, чтобы соответствовать предписанию нормы.
В De officio «обязанность» (officium) служит термином, обозначающим человеческое действие в качестве того, что сообразуется с обязательством, возникающим из предписания естественного закона (officium… vocatur actio hominis, pro ratione obligationis ad praescriptum legis recte attemperata). Фундаментальным принципом естественного закона, которому officium должно подчиняться, является socialitas, определенная следующим образом: «всякий человек должен делать все от него зависящее, чтобы поддерживать и сохранять общество [cuilibet homini quantum in se colendam et servandam societatem]» (ibid., p. 23). И чтобы обосновать это предписание и придать ему силу закона, Пуфендорф нуждается не просто в Боге, но в трансцендентном Боге, который правит миром посредством своего провидения: «чтобы это предписание имело силу закона [vim legis obtineat], необходимо предположить, что Бог существует и правит всем посредством своего провидения [deum esse et sua providentia omnia regere]» (ibid.). В самом деле, в отличие от других созданий, человек устроен так, что без общества (