citra socialem vitam) ему не выжить в качестве человеческого существа: «человек был обязан Богом соблюдать естественный закон как средство, не измышленное по человеческому произволу и не изменяемое по человеческому желанию, но как ясно учрежденное самим Богом для этой цели» (ibid.). Поэтому нет никакой разницы между отрицанием существования Бога и отрицанием того, что Он печется о делах человеческих: «оба этих тезиса полностью отвергают всякую религию [cum utrumque omnem religionem plane tollat]» (ibid., p. 24). Это значит, что между критикой спинозизма и установлением долга в качестве фундаментальной категории этики действительно есть связь: в обоих случаях речь идет о том, чтобы утвердить солидарность между божественным управлением миром и вменяемостью человеческих деяний. Эту солидарность обеспечивает тройное деление обязанностей на обязанности по отношению к Богу, по отношению к самим себе и по отношению к другим. Находясь на месте шарнира между человеческой socialitas и божественным провидением, officium делает возможным и гарантирует эффективность управления.
ℵ Особый вклад Пуфендорфа состоит в том, что он соединил понятие officium с традицией естественного права. До него уже Гоббс в предисловии к De cive[229] декларировал, что целью его трактата является определение «обязанностей [officia] людей, сначала просто как людей, затем – как граждан» (Гоббс 1, с. 275), и вполне вероятно, что само заглавие книги Пуфендорфа является не чем иным, как резюме этой программы. Но, как показал Штраус сначала в своей рецензии 1933 года, а затем и в книге 1936 года о Политической науке Гоббса, на самом деле Гоббс подменил понятие долга понятием права (право на сохранение своей жизни, основанное не на божественном предписании, но на страхе людей перед насильственной смертью). Разумеется, это право тоже может быть представлено как долг, как это иногда делает и сам Штраус: «у Гоббса есть одно-единственное основание долга: страх насильственной смерти» (Strauss, p. 258).
ℵ У Жана Дома артикуляция права в терминах долга является уже свершившимся фактом. Когда в начале своего трактата о публичном праве (1697) великий французский юрист определяет основание для police générale d’un État [230]с помощью термина devoir[231], то, что он называет этим термином, является тем не менее не чем иным, как officium, генеалогию которого мы и пытались реконструировать. «Tout le monde sait, – пишет он, – que la société des hommes forme un corps dont chacun est membre, et cette vérité que l’Écriture nous apprend et que la lumière de la raison nous rend évidente, est le fondement de tous les devoirs qui regardent la conduite de chacun envers tous les autres et envers le corps. Car ce sort de devoirs ne sont autre chose que les fonctions propres aux engagements où chacun se trouve par le rang qu’il tient dans le corps»[232] (Domat, p. 2). Поэтому термин devoir у Дома тесно связан с термином conduite[233]: жизнь и действие людей в обществе всегда «ведется», то есть является объектом руководства и управления.
14. Исходя из сказанного должно быть вполне очевидно, что в кантовской этике парадигма обязанности приходит к своей предельной и наиболее апоретической формулировке. Поскольку здесь, разумеется, не место для исчерпывающего исследования кантовской этики с точки зрения обязанности, мы ограничимся указанием на наиболее очевидные связи, которые, возможно, кто-нибудь еще дополнит подробностями.
В последней из работ, которую Кант посвятил морали – в Метафизике нравов 1797 года, – эти связи совершенно очевидны даже на терминологическом уровне. В центре своего трактата Кант помещает понятие «долга добродетели»[234] (Tugendpflicht), то есть понятие «цели, которая также есть долг (Pflicht)» (Кант 2, с. 112). Речь идет о том, чтобы, отождествив долг и добродетель, заставить этическое измерение совпасть с измерением такого действия, чьим единственным мотивом и побудительной силой (Triebfeder) являлся бы долг. Но как раз этим и определяется парадигма обязанности [ufficio], особенно в той ее предельной фигуре, какой является religio, где, как мы видели, теория добродетелей прочно соединилась с литургической службой [ufficio], тем самым открыв дорогу для проекта, четко сформулированного уже Пуфендорфом: для этики, основанной на долге. Если вся теологическая традиция от Амвросия до Суареса, которую мы разбирали, в конечном счете стремится достичь зоны неразличимости между добродетелью и обязанностью, то кантовская этика с ее «долгом добродетели» представляет собой полное осуществление этого проекта. Однако речь здесь идет не столько о том, чтобы подтвердить непосредственные генетические связи (идея «долга добродетели» – Pflicht der Tugend – уже была эксплицитно сформулирована Крузиусом и Майером, и у Канта не было никакой необходимости заимствовать ее из теории religio Суареса), сколько о том, чтобы понять, что если экстравагантная идея действия, совершенного исключительно из долга (то есть в качестве исполнения приказа, а не по естественной склонности), могла проникнуть и закрепиться в этике, то это исключительно потому, что Церковь в ходе многовековых теоретизирования и практики разработала обязанность как самый возвышенный образец человеческой деятельности, воплощенный в служебной обязанности священника, а прежде него – в священстве Христа. «Долг добродетели» в этом смысле является не чем иным, как определением самообреченной жизни, которое Кант усвоил благодаря своему пиетистскому воспитанию.
ℵ В своем Наставлении о том, как жить разумно (1744) Крузиус определил понятие долга добродетели следующим образом: «основание моральной необходимости лежит в законе и в нашем обязательстве [Schuldigkeit] его исполнять: поэтому мы назовем такого рода долг долгом добродетели [Pflicht der Tugend]» (Crusius, S. 201).
15. Если в случае службы гарантия действительности литургического акта ex opere operato находится в Христе, то у Канта место Христа как гаранта действительности долга занимает закон. В самом деле, в Основоположении к метафизике нравов долг определяется как «необходимость действия из чистого уважения к закону» (Кант 1, с. 81). Кант постоянно повторяет, что между долгом и законом есть сущностная связь: «Понятие долга состоит в непосредственном отношении к закону[235]» (Кант 3, с. 43), поэтому оно переходит в «принуждение [Nöthigung] или нажим [Zwang] свободного произволения законом» (там же, с. 23, перевод изменен).
Поскольку принуждение, о котором идет речь в моральном законе, не является внешней силой, как в праве, но самопринуждением (Selbstzwang), задача которого – преодолеть сопротивление природных склонностей, Канту необходим диспозитив, который сделал бы действенным самопринуждение морального долга. Таким диспозитивом является «уважение» (Achtung, reverentia), то есть та самая связь, что, согласно Суаресу, непосредственно соединяет в religio человека и Бога.
Когда Кант вводил понятие уважения в Основании метафизики нравов, определяя его как то, что в субъекте отвечает закону, он, судя по всему, настолько мало в нем был уверен, что сопроводил его длинным примечанием, в котором попытался упредить возможные возражения против этого «смутного чувства», о происхождении которого из теологической сферы он тем не менее должен был хорошо знать. «Меня могут, пожалуй, упрекнуть в том, что я, прикрываясь словом уважение, на самом деле только ищу прибежища в смутном чувстве, вместо того, чтобы дать отчетливое объяснение по этому вопросу, пользуясь понятием разума» (Кант 1, с. 83). Однако те рациональные объяснения, что он дает в этом месте, рискуют оказаться еще более смутными, чем то «чувство», которое они должны были бы прояснить. В отличие от других чувств, которые можно свести к склонности или к страху, оно, в сущности, является не «чувством, воспринятым от [внешнего] влияния», но «чувством, самосотворенным понятием разума» (там же, перевод слегка изменен). Критика практического разума подтверждает это аномальное происхождение, говоря, что уважение к моральному закону «есть чувство, которое производится [gewirkt wird] на интеллектуальной основе» и что оно по этой причине есть единственное, «которое мы познаем совершенно a priori» (там же, с. 471, перевод слегка изменен). Подобное чувство a priori на самом деле не является чувством, но «означает просто сознание подчинения моей воли закону» (там же, с. 83). Иными словами, оно есть не что иное, как признание и следствие подчинения приказу, которыми определяется сама форма закона: «Лишь то, что связано с моей волей сугубо как основание, но не как следствие, что не служит моей склонности, но превозмогает ее или по меньшей мере совершенно исключает ее из расчетов при выборе – следовательно, только закон сам по себе, – может быть предметом уважения и тем самым приказом[236]» (там же, с. 81, перевод слегка изменен). «То, что я непосредственно познаю как закон для себя, я познаю с уважением… Непосредственное определение воли законом и сознание этого определения называется уважением, так что последнее рассматривается как эффект-следствие [Wirkung] закона на субъекте, а не как причина, порождающая закон» (там же, с. 83, перевод слегка изменен).