ibid., с. 268, перевод слегка изменен). В перспективе археологии службы, интересующей нас здесь, настало время задаться вопросом об онтологическом смысле и об историко-философских стратегиях, имплицированных в этом отделении, которое точно так же и в той же степени является сочленением. То, что у Канта достигает завершения в форме долга-быть, – это онтология дельности, чьи базовые черты мы попытались реконструировать. В ней, как мы видели, бытие и действие взаимно утрачивают определенность и стягиваются друг в друга, и бытие становится чем-то, что не просто есть, но должно быть актуализировано. Однако мы не сможем постичь природу и собственные характеристики онтологии дельности, если мы не поймем, что она с самого начала и в той же мере является онтологией приказа. Стяжение бытия и долга-быть имеет форму приказа, оно сущностно и в буквальном смысле является «императивом». В этом отношении долг-быть не является юридическим или религиозным понятием, которое добавлялось бы извне к бытию: он подразумевает и определяет онтологию, которая шаг за шагом утверждается и исторически устанавливает себя в качестве онтологии Нового времени.
Давайте посмотрим на языковую форму императива, о которой мы упоминали выше. Мейе отмечал, что в индоевропейских языках она обычно совпадает с корнем глагола, и полагал, что по этой причине она, возможно, представляет собой «главную и сущностную» форму глагола (Meillet, p. 191). Однако с точки зрения семантики императив характеризует то, что он не соотносится с миром денотативно, не описывает и не выражает положение вещей: он ограничивается тем, что приказывает и требует (правила, действия другого). Даже действие того, кто подчиняется приказу, не может рассматриваться как семантическое содержание императива; как указывал Кельзен, «если один человек посредством какого-либо акта выражает волю, чтобы другой поступал определенным образом… то смысл его акта может быть описан не с помощью высказывания о том, что другой будет так поступать, а только с помощью высказывания о том, что другой должен [soll] так поступать» (Кельзен, с. 14, перевод слегка изменен). Фома не высказал ничего иного, когда говорил, что приказ имеет своим объектом не действие другого, но его свободную волю. Императив предполагает в качестве своего основания и в то же время своего объекта не некое бытие, но воление.
Если в традиции античной философии онтология имеет субстанциальный характер в том смысле, что она подразумевает денотативную связь между словами и вещами, императив, как первичная форма глагола, предполагает другую онтологию, которая притязает на то, чтобы относиться к миру не «как он есть», но каким он «должен быть». В этом смысле, несмотря на идентичность двух форм, «он идет» и «пусть он идет!», esti и estō являются – или претендуют на то, чтобы являться – сущностно гетерогенными с точки зрения онтологии.
Поэтому так важно то, что императив является наклонением глагола, присущим праву и религии. Не только законы Двенадцати таблиц (sacer esto, paricidas esto, aeterna auctoritas esto[239]) и формулы юридических договоров (emptor esto, heres esto[240]) написаны в повелительном наклонении, но также и клятва, возможно, наиболее древний из юридико-религиозных институтов, использует глагол в императиве (martys estō, istō Zeus[241]). Излишне напоминать, что в монотеистических религиях Бог – это существо, которое говорит в императиве и к которому как в ритуале, так и в молитве обращаются в этом же глагольном наклонении.
В этой перспективе становится понятно, почему юридико-религиозные формулы (ярчайшим примером которых являются клятва, приказ и молитва) имеют перформативный характер: если посредством своего простого произнесения перформатив реализует свое значение, то это потому, что он отсылает не к бытию, но к долгу-быть, и предполагает онтологию estō, а не esti.
Таким образом, в западной традиции существуют две онтологии, связанные и различающиеся между собой: первая, онтология приказа, присущая юридико-религиозной сфере, выражается в императиве и имеет перформативный характер; вторая, присущая философско-научной традиции, выражается в форме индикатива (или же в форме субстантива, в инфинитиве или причастии – esti, einai, on: «есть», «быть», «сущее»). Онтология estō и «будь» отсылает к долгу-быть; онтология esti и «есть» соотносится с бытием. Строго различающиеся и во многих отношениях противоположные, обе эти онтологии сосуществуют, борются друг с другом и тем не менее не прекращают пересекаться, скрещиваться, а иногда и берут верх одна над другой в истории Запада.
ℵ В мысли XX века самая настоящая онтология приказа была разработана Арнольдом Геленом. Согласно этому автору, стремящемуся в конечном счете обосновать определенную теорию институтов, центральная функция императива в человеческих обществах объясняется отсутствием у человека инстинктивно предзаданного поведения. Человек не просто живет, как другие животные, чье поведение руководствуется инстинктами, но должен «вести свою жизнь [sein Leben führen]». Институты со своими законами и императивами заполняют именно эту лакуну: «Следовательно, императив – это форма, в которой сущность мыслится как значимая [gültig], как обязывающая, самоутверждающаяся [verselbständigt] по ту сторону голого представления о себе… Он избавляет волю от выбора: поведение уже предрешено, и оно таково независимо от аффективного состояния, настроения и от побочных обстоятельств ситуации… Это единственная форма помимо тупой привычки, которая позволяет наделить поведение длительностью: императив – это виртуальное бытие-уже-совершённым поступка [das virtuelle Schonvollzogensein der Handlung]» (Gehlen, S. 170).
В свете этой особой ситуации нехватки человеческих инстинктов Гелен и намеревается придать безоговорочную значимость своему социальному оправданию императива и приказа – и делает это с такой радикальностью, что, возможно, если бы он уделил несколько большее внимание своему собственному безоговорочному примыканию к национал-социализму в юности, это могло бы подсказать необходимость большей осмотрительности: «Модус обязательства, предрешенность поступков, сдерживание аналитического разума, компонент социальной обоюдности: все это моменты императива, но также и динамики остатков инстинктов в человеке, если их мыслят перенесенными в сознание существа, поступающего по собственной воле. Простейший ритуал, например, „Это табу! Прикасаться запрещено!“ был бы, так сказать, аналогом настоящего инстинктивного, строго привязанного к конкретному объекту, сдерживания [торможения, Hemmung], если бы таковое вообще имелось у людей» (ibid., S. 171). Из этой антропологической перспективы Гелен объясняет и кантовский категорический императив: «То, что императив отвечает некой социальной необходимости, видел уже Кант, который лишил его какого-либо содержания и сделал простой интерес ко всеобщей значимости[242] [allgemeiner Gültigkeit]… содержанием долга (ibid., S. 171).
19. Кант знаменует собой момент, когда онтология приказа и долга-быть получает свою предельную разработку и, проникая в онтологию субстанции и бытия, стремится трансформировать ее изнутри. Хотя все это очевидно в отношении этики, куда меньше внимания уделяют тому, что и Критика чистого разума также может быть прочитана в данной перспективе. Возможность метафизики совпадает здесь с применением «чистого» разума, то есть независимо от сущего и опыта. И замена «гордого имени онтологии» (Кант 4, с. 401) на «трансцендентальную философию» означает как раз то, что онтология долга-быть отныне занимает место онтологии бытия. Поэтому трансцендентальный предмет и ноумен означают не какую-то сущность, но X, «о котором мы ничего не знаем и вообще ничего знать не можем» (Кант 5, с. 327). Они являются не сущими, но требованиями, не субстанциями, но императивами, которым ничто не может соответствовать на уровне опыта. И таким же образом идеи разума являются «регулятивными» идеями, «приказами», а не обозначающими некие предметы словами. То есть в кантовской этике долг-быть соответствует функции, которую ноумен и вещь в себе исполняют в метафизике: подобно тому, как последние навязывают мысли открытость пространства, которое тем не менее должно оставаться пустым, категорический императив решающим образом приказывает практическому разуму и тем не менее не говорит ничего (в такой перспективе нет ничего удивительного в том, что Шопенгауэр мог отождествить измерение воли с измерением вещи в себе и назвать Трансцендентные размышления о воле как вещи в себе одно из дополнений к своему главному труду).
На пороге современности, когда теология и метафизика, казалось бы, решительно уступают место научной рациональности, мысль Канта представляет собой секуляризированное возвращение онтологии estō в самое сердце онтологии esti, катастрофическое возобновление права и религии в сердце философии. Перед лицом триумфа научного познания Кант попытался обеспечить выживание метафизике, пересадив онтологию приказа и долга-быть в онтологию бытия и субстанции и позволив ей там действовать. Полагая, что таким образом он обеспечил возможность метафизики и в то же время обосновал не-юридическую и не-религиозную этику, он, с одной стороны, неосознанно стал наследником теолого-литургической традиции officium и дельности, а с другой – отправил античную онтологию в долгое изгнание.
«Коперникианская революция», осуществленная Кантом, состоит не столько в том, что он поместил в центр субъекта вместо объекта, сколько, скорее, в том, что он заменил онтологию субстанции на онтологию приказа (впрочем, на самом де