ле эти две операции неотделимы друг от друга). И мы не поймем историю философии после Канта, если не научимся различать в ней череду пересечений, конфликтов и компромиссов между двумя онтологиями, которой феноменология Бытия и времени подводит промежуточные итоги, когда estō и esti, «да будет!» и «есть», на один миг как будто становятся взаимно неопределенными.
ℵ На процессе в Иерусалиме Эйхман в определенный момент заявил, что «всю свою жизнь следовал моральным предписаниям Канта, и в особенности кантовскому определению долга». Когда его попросили уточнить, что он имел в виду, он добавил, показывая тем самым, что действительно читал Критику практического разума: «Говоря о Канте, я имел в виду, что принцип моей воли должен быть таким, чтобы он мог стать принципом всеобщих законов» (Арендт, с. 204, перевод изменен).
Интересно, что хотя Арендт и иронизирует над этой «версией Канта „для домашнего использования маленьким человеком“» (там же, с. 205, перевод изменен), она, судя по всему, считает, что утверждение Эйхмана в любом случае следует воспринимать серьезно. «Чудовищная тщательность, с которой исполнялось Окончательное Решение… в немалой степени может быть связана со странной, действительно очень распространенной в Германии идеей, что законопослушание означает не просто подчинение законам, но такое действие, при котором человек как будто является законодателем законов, которым он подчиняется… Какова бы ни была роль Канта в формировании менталитета „маленького человека“ в Германии, нет ни малейших сомнений в том, что в одном отношении Эйхман действительно следовал предписаниям Канта: закон есть закон, и исключений быть не может» (там же, с. 206, перевод изменен).
Слепота Канта состояла в том, что он не видел, что в обществе, рождавшемся вместе с индустриальной революцией, – подчиняющей людей власти сил, с которыми они никак не смогут совладать, – мораль долга приучит их считать подчинение приказу (и не столь важно, внешнему или внутреннему, ибо нет ничего проще, чем интериоризировать внешний приказ) актом свободы.
20. То, что кантовская онтология на самом деле является онтологией приказа, становится в высшей степени очевидным у Кельзена. Он исходит из безоговорочной абсолютизации Sein и Sollen, бытия и долга-быть, которую принимает безусловно, как дуалистский постулат: «Мои исследования имеют своей предпосылкой разделение двух фундаментальных противоположностей: бытия и долженствования, содержания и формы. Я прекрасно понимаю, что то или иное монистское мировоззрение не признаёт и не может признать решающую роль дуализма бытия и долженствования, содержания и формы. Однако, поскольку я вижу в них принципиальные противоположности и считаю, что я должен отказаться от связывания бытия и долженствования, формы и содержания в какое-то высшее единство, которое охватывало бы оба этих взаимоисключающих понятия, в качестве оправдания такой моей точки зрения я не нахожу, в сущности, никакого другого честного ответа, кроме одного: я не монист» (Kelsen, S. V–VI). Различие между бытием и долженствованием не может быть объяснено точнее: оно непосредственно дано нашему сознанию. «Никто не может отрицать, что высказывание „нечто есть“ – то есть высказывание, описывающее бытийный факт – сущностно отличается от высказывания „нечто должно быть“ то есть от высказывания, описывающего некую норму; и что из того, что нечто есть, не может следовать, что нечто должно быть, равно как из того, что нечто должно быть, не может следовать, что нечто есть (Кельзен, с. 15, перевод слегка изменен).
Это значит, что чистая теория права предполагает две несводимые друг к другу онтологии и так же, как и Кант, выбирает в качестве собственной территории онтологию приказа и долга-быть. Она является «чистой», поскольку претендует на то, что всегда остается в сфере Sollen, никогда не пересекая границы сферы Sein. В самом деле, юридический долг не совпадает с неким сущим или с неким положением вещей, то есть с должным поведением, но выражает лишь факт, что некое поведение установлено нормой и что эта норма отсылает к другой норме (принудительной санкции), а та – еще к одной: «Юридическая обязанность не есть (или не есть непосредственно) должное поведение. Должное – это лишь акт принуждения, функционирующий в качестве санкции. Если мы говорим: „Тот, кто юридически обязан вести себя определенным образом, должен [soll] так себя вести в силу права“, то мы выражаем этим лишь „бытие-должным“ [Gesollt-Sein]… акта принуждения, функционирующего в качестве санкции и предусмотренного в качестве последствия противоположного поведения» (там же, с. 155, перевод слегка изменен, курсив Д. А.).
Это значит, что отношение между нормой и поведением представляет собой не бытийственное отношение, но отношение долга. Нормы, взятые сами по себе, являются не конкретными фактами, но «смысловыми содержаниями [Sinngehalte], то есть смыслом нормоустанавливающих актов. Этот смысл есть Sollen. Этика, как и правоведение, есть наука о нормах, поскольку ее предметом являются нормы, содержащие в себе долг [Soll-Normen], понятые как смысловые содержания» (там же, с. 78, перевод изменен).
И подобно тому, как смысл нормы не тождественен фактическому предписанному поведению, приказ, о котором в ней идет речь, так же не совпадает с волевым актом, смысл которого он определяет и формой которого все еще является бытие; норма хочет не того, чтобы человек вел себя определенным образом, но лишь того, чтобы он был должен [soll] вести себя так.
Кельзеновскую программу построения теории права без единой отсылки к бытию невозможно реализовать полностью. Две онтологии (бытия и долга-быть), хотя и четко отличающиеся, не могут быть окончательно разделены, они отсылают друг к другу и предполагают друг друга. Это очевидным образом проявляется в теории санкции и наказания. Если мы скажем, что норма, устанавливающая санкцию, утверждает, что палач должен применить наказание, но не утверждает, что он применяет его на деле, то это лишит саму идею санкции какого-либо смысла. Проблема насилия – как и проблема удовольствия – не позволяет так легко вычеркнуть себя из права и этики и образует точку соприкосновения между двумя онтологиями. Так же, как и у Канта, в чистой теории права бытие и долженствование артикулированы вместе, в форме фуги, в которой отделение ведет к соприкосновению, а соприкосновение – к новому отделению.
Порог
Возможно, настал момент, чтобы попытаться прочитать онтологию дельности и приказа, которую мы попытались определить здесь с помощью археологии обязанности, параллельно с «метафизикой воли», которую Эрнст Бенц реконструировал в книге, важность которой для истории западной философии еще далека от того, чтобы быть полностью оцененной (Benz, passim). Исследования Бенца показывают, что понятие воли, в греческой философии классической эпохи еще не имевшее онтологического значения, было разработано сначала в неоплатонизме (вероятно, в ходе развития мотивов, позаимствованных из герметических текстов), а затем и в христианской теологии начиная с IV века, чтобы объяснить процесс гипостазирования Единого и тринитарную артикуляцию высшего Существа.
Если в начале этого процесса находится производство в Едином склонности к себе (neusis pros heauton)[243], то в шестой книге Эннеад, носящей многозначительное название Свобода и воля Единого, эта склонность определяется как «воля» (thelēsis, boulēsis) и «любовь» (agapē, erōs): «значит, все было волей и не было в [Едином] ничего не волящего; и следовательно, не было ничего прежде воли. Значит, Он сам первично был волей [prōton ara hē boulēsis autos]»[244] (Эннеады, VI, 8, 21). Таким образом, воля, являющаяся прежде всего волей к себе, обозначает то внутрибожественное движение, посредством которого Единое, обращаясь к самому себе, учреждает себя как ум (nous) и придает себе реальность и существование в трех первичных ипостасях. В этой перспективе воля и потенция [dynamis] отождествляются: «…вся потенция-способность (Единого), сущностно господствующая над собой [hautēs kyrian] и являющаяся тем, чем хочет быть [touto ousan ho thelei]»[245] (VI, 8, 9; ср.: Benz, S. 298). И мало того, что потенция является волей по своей сущности, но даже благо есть не что иное, как воля к себе: «Природа блага есть воление себя [thelēsis hautou]»[246] (VI, 8, 13; ср.: Benz, S. 299). Таким образом, с помощью жеста, в котором можно различить рождение современной метафизики воли, Плотин в конце концов отождествляет волю с самим бытием: «воля [boulēsis] и субстанция [ousia] должны полагаться как одно; воление же [to thelein] само по себе необходимо совпадает с бытием самим по себе»[247] (Эннеады, ibid.; ср.: Benz, S. 301).
Благодаря этому отождествлению бытия и воли последовательное развертывание божественного единства в ипостасях уже понимается «единосущностным образом» (Benz, S. 414), как это будет позднее и в христианской теологии. Воля есть исток движения ипостасей и в то же самое время принцип, позволяющий снова свести их воедино. И именно эта «волюнтаризация» (Voluntarisierung: ibid.) греческой метафизики, трансформирующая изнутри как картину мира Тимея, так и аристотелевский неподвижный двигатель, делает возможной разработку христианской креационистской парадигмы.
В этом месте в ходе углубленного анализа Бенцу удается показать, что именно усвоение плотиновской модели – через Мария Викторина, гностиков, Иринея, Оригена и Афанасия – и делает возможной ту артикуляцию тринитарной теологии, а вместе с ней и христианской антропологии, которая получит свою законченную формулировку в августиновской триаде памяти, ума и воли (