ibid., S. 365–413).
Занятый исключительно аргументами своей археологии воли, Бенц – тем не менее прекрасно осознававший, что учение об ипостасях подразумевает «динамическую концепцию» божественного существа (ibid., S. 414), – как кажется, не заинтересован в определении базовых черт новой онтологии дельности, о которой здесь идет речь. В нашей археологии мы, напротив, намеревались показать как раз то, что только точное определение этих черт позволит объяснить возникновение и центральную роль понятия воли. Речь не только о том, что бытие оказывается здесь «мобилизованным» и приведенным в движение (это случилось уже в аристотелевской онтологии): решающим является то, что здесь движение бытия не производится само из себя и из своей природы, но подразумевает некую energeia и непрестанный «пуск-в-дело», то есть мыслится как некое ergon, отсылающее к приведению в действительность со стороны субъекта, который от начала и до конца будет отождествлен с волей. Это прекрасно видно у Плотина, когда он пишет: «Ибо если мы наделим Его (Единое) деланиями [energeias], а этими деланиями – что-то вроде его воли[248] [hoion boulēsei autou], – ибо Он ничего не пускает-в-дело без воли [ou gar aboulōn energei], – а эти делания будут словно его субстанция [ousia], то его воля и субстанция будут одним и тем же»[249] (Эннеады, VI, 8, 13).
Именно поэтому с точки зрения христианской теологии как процесс тринитарного самогипостазирования, так и создание мира производятся не a necessitate naturae[250], но a voluntate divinae maiestatis [251](Марий Викторин, см.: Benz, S. 78): тринитарная экономика и творение мыслятся по модели применения-в-деле и energeia, а не как безличный природный процесс. Отсюда также следует необходимость отождествить потенцию Бога с его волей: haec semper voluntas a Deo et in Deo est potentia (ibid.).
Когда метафизика воли придет к своему предельному выражению в нововременной мысли у Шеллинга («В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие [Ursein]… Вся философия стремится к тому, чтобы найти это высшее выражение» (Шеллинг, с. 101)), следует не забывать, что понятие воли было введено в онтологию между III и IV веками по причине того, что понятие бытия постепенно трансформировалось в смысле дельности. Подобно тому, как долг был введен в этику, чтобы обеспечить основаниями приказ, понятие воли было выработано для того, чтобы объяснить переход от потенции к действительности. Если бытие есть то, что должно быть актуализировано, если оно с необходимостью подразумевает пуск-в-дело, следует предположить некую волю, делающую это возможным. Это требование в зародышевом виде присутствует уже у Аристотеля, у которого понятие воли впервые появляется в чисто онтологическом контексте, чтобы объяснить переход от потенции к акту: тот, у кого есть hexis некой способности, может перейти к действию «когда на то будет его воля [hoti boulētheis]» (О душе, 417a 26–27); в этом же смысле, поскольку человеческая потенция-способность, будучи рациональной потенцией, может производить нечто и его противоположность, «необходимо, чтобы суверенно решающим [to kyrion] было нечто другое, что я назову волей или выбором [orexin ē proairesin]» (Метафизика, 1048a 11).
Поэтому онтология приказа и онтология дельности тесно связаны между собой: так же как и пуск-в-дело, приказ предполагает волю. Согласно формуле, выражающей приказ властителя (sic volo, sic iubeo[252]), «воление» может означать только «приказание», а «приказание» с необходимостью подразумевает воление. Воля – это форма, которую бытие принимает в онтологии приказа и дельности. Если бытие не есть, но должно само себя реализовать, тогда оно по самой своей сути есть воля и приказ; и наоборот, если бытие есть воля, то оно не просто есть, но должно быть. Проблема будущей философии – это проблема того, как помыслить онтологию по ту сторону дельности и приказа и как помыслить этику и политику, которые были бы полностью свободны от понятий долга и воли.
Александр ПогребнякEfficiumДжорджо Агамбен о должности бытия
Я ведь каждое утро хожу в должность.
Надо, господа, дело делать! Надо дело делать!
Тебе повезло, ты не такой, как все,
Ты работаешь в офисе.
1Служебное время
Выдвинутый еще в середине прошлого века теоретиками Франкфуртской школы диагноз, согласно которому мы живем в эпоху тотального администрирования, сегодня, когда практически любая форма существования описывается по модели делового предприятия и подчиняется принципам «эффективного менеджмента», выглядит как никогда точным. Производство эффектов «деятельного отношения» ко всем аспектам жизни возрастает в той мере, в какой становится проблематичным смысл той или иной конкретной деятельности, место которого занимают «развитие», «безопасность» и им подобные «бесконечные задачи». И было бы заблуждением считать, что дело ограничивается лишь формой, не затрагивая при этом содержание; что это всего-навсего «риторика», пусть даже чрезмерно навязчивая, – нет, изменение в характере дискурса[253] выражает то, что происходит на уровне реального положения дел.
Opus Dei Джорджо Агамбена фокусируется как раз на этом событии онтологической трансформации. Тема книги – генезис принципа императивности, выявление условий, при которых стало возможным принятие долженствования (приказного характера, необходимой нацеленности на некий эффект) в качестве приоритетной модальности бытия. «Реально только то, что действительно и в таком качестве является управляемым и действенным»[254], – такова формула, которая с некоторых пор определяет господствующую парадигму как первой философии, так и этики, но в наши дни, как полагает автор, она становится еще и знаком кризиса этой парадигмы, которая «утрачивает свою притягательную силу именно в тот момент, когда она достигла своего максимального распространения»[255]. Когда всё без исключения должно быть тем или иным образом задействовано – например, в сфере производства прибавочной стоимости, или безопасности, или наслаждения и т. д., притом что сами эти цели, в свою очередь, служат лишь стимуляторами дальнейшей деятельности, – тогда слишком многое оказывается задействованным как раз в качестве исключенного из процесса (в качестве «отстающего», «устаревшего», «нерентабельного», но также и «опасного», «тревожного» и т. п.; от подобного рода определений бегут как от чумы, но тем неизбежней под них подпадают).
Opus Dei. Археология службы входит во вторую часть цикла Homo sacer, в целом посвященного генеалогии современных принципов управления жизнью людей. Стоит напомнить, что исходной операцией, которую обнаруживает Агамбен за фасадом политических институтов, является включение в их работу жизни в ее биологическом, то есть дополитическом измерении, притом что включение это парадоксальным образом производится посредством ее, жизни, исключения, сакрализации. Если в своей «собственно человеческой», то есть политической, жизни (по Аристотелю, человек есть политическое животное) мы призваны существовать в открытом горизонте истории, то это кажется возможным лишь в той мере, в какой дочеловеческое измерение нашего существования (человек есть политическое животное) непрерывно изымается из обращения и размещается в некоем обособленном пространстве, которое при этом никоим образом не тождественно природному естеству – оно, скорее, вдвойне искусственно (человек есть (вне-)политическое «животное» – homo sacer). А это, в свою очередь, означает, что экономика и политика, противопоставление которых восходит к греческому различению двух аспектов жизни, bíos и zoé, на более глубинном уровне формируют своеобразную «зону неразличимости»: изъятие экономики играет роль дополитического условия возможности политики, а значит, действия, направленные на производство и воспроизводство жизни как zoé, неотъемлемы от произведения жизни как bíos. Поэтому на известное утверждение Ханны Арендт о том, что грекам словосочетание «политическая экономия» показалось бы абсурдом, Агамбен мог бы ответить, что это, безусловно, так, но абсурд здесь является знаком вытеснения истинного смысла исходной ситуации: экономика изначально имеет политическое значение[256]. Можно поэтому предположить, что если сознательным делом политики изначально было максимальное дистанцирование от экономики, взгляд на нее свысока, то собственное стремление экономики, напротив, имело целью включение себя в политику, а в пределе – включение политики в себя. И разве не выступает тогда экономизация политики ее, политики, собственным бессознательным желанием?
Как отмечает сам Агамбен, Opus Dei наиболее тесно связан с Царством и славой (работой, также входящей в Homo sacer II): оба тома посвящены генеалогическому и критико-герменевтическому исследованию церковной литургии в той мере, в какой она в ходе двухтысячелетнего развития сформировала парадигму управления существованием человека и тем самым стала основой современной политики. Но если в