[271], ведь на уровне своей формы оно не является собственным временем живущего, но производно от деятельности различного рода устройств, призванных это время так или иначе «спасать» (контролировать, нормировать, рационально использовать) – в итоге жизненное время становится точно так же невозможно представить сегодня в какой-либо иной форме, как невозможно представить саму жизнь без мобильного телефона[272].
Прогресс в области технологий связи и коммуникаций является материализацией сугубо метафизического понимания бытия как общей связи всех аспектов сущего с целью обеспечения «действительного» (функционального, операционального) характера сущего в целом. Диспозитивы (технические, хотя не только), о которых пишет Агамбен, воплощают нашу мечту о счастье как о возможности однажды освободиться от связанности с многочисленными природными процессами, чтобы в итоге наслаждаться открытостью (ни-с-чем-не-связанностью) бытия, но вот только эта конечная цель никогда не достигается – зато нарастает количество промежуточных, чисто служебных в своей функции звеньев, так что работа по «налаживанию связей» захватывает все время без остатка. Таким образом, служебная, нижестоящая («министерство связи»[273]) функция бытия как связывания начинает господствовать над его вышестоящим положением – над бытием как превосходством в отношении любой «связности» сущего (синонимичной его «дельности»).
Именно парадигму понимания человеческой жизни в качестве кругового отношения между бытием и практикой, где бытие совпадает с процессом непрерывного исполнения «должностных обязанностей» (когда «священник должен быть тем, что он есть, и есть то, чем он должен быть»[274]), в конечном итоге и начинает означать термин officium. Ассоциация с современным офисом как специально оборудованным служебным помещением здесь совершенно оправданна: припев известной песни «Ленинграда» («Тебе повезло, ты не такой, как все, ты работаешь в офисе») замечательно демонстрирует это едва ли внушающее энтузиазм единение между онтологической случайностью счастья как результата везения и каждодневной необходимостью исполнения своих служебных обязанностей как содержанием этого «счастья» (очевидно, что ирония этих слов обеспечена инверсией простой констатации реального положения дел: «Тебе НЕ повезло, ты ТАКОЙ, как все, ты работаешь в офисе»). Процесс здесь, по известному выражению Маркса, не «угасает в продукте», но непрерывно воспроизводится в своем качестве процесса, продукт же перестает быть конечным итогом, завершением процесса, превращаясь в некий «эффект», в знак производительности процесса, который в то же самое время со-означает и необходимую процессуальность производства. Подобное превращение онтологии в «эффектологию» означает, что сущее здесь в максимальной степени абстрагируется от бытия как своей конечной явленности, становясь лишь тем, что побуждает действовать в определенном направлении – наподобие того, как порождаемый риторикой рекламного образа (согласно известному анализу Ролана Барта) эффект, например, «итальянскости» поддерживает с реальной Италией лишь вытесненную связь, предлагая субъекту вместо нее последовательность знаков, стимулирующих его потребительскую активность (при этом «итальянскость» легко обменивается на «японскость», «мексиканскость» и т. д. по мере нашего движения по фудкорту).
Наконец, еще одним важным обстоятельством, на которое указывает Агамбен, является парадоксальная десубъективация подобной деятельности: если у Цицерона термин officium появляется в качестве перевода стоического kathēkon и означает действие, которое подобает совершить тому или иному конкретному субъекту в тех или иных чисто ситуативных обстоятельствах, то в христианской мысли происходит мутация и officium становится по своей сути со-действием деятельности Бога, то есть свершением неких таинств, связанных с планом божественной «экономики»[275]. Но субъективность человека, редуцированная таким образом к роли исполнителя божественного плана, восстанавливается на другом уровне, поскольку, несмотря на объективный (или, лучше сказать, абсолютный) характер самой деятельности, субъекту предписывается делать ее объектом своей воли – с тем, чтобы активно желать то, что и без того всегда уже предрешено и потому должно быть пассивно воспринято. Воля, таким образом, становится диспозитивом управления теми возможностями, которые открываются субъекту и между которыми он должен сделать «единственно правильный» выбор[276] (хотя даже в том случае если наше желание направлено на нечто ошибочное, неверное – «выбор зла», – оно все равно служит фиксации нашей свободы). «Свободное волеизъявление» входит в круг наших должностных обязанностей. Агамбен сравнивает это с марксистской традицией, согласно которой сам революционный процесс всецело объективен и исторически необходим, но, несмотря на это, революционер должен прилагать все силы для своего участия в нем[277]; но возможно, что в еще большей степени это схоже с теорией экономической рациональности, согласно которой наш субъективный выбор того или иного направления использования ограниченных ресурсов должен осуществляться в пользу их «наиболее эффективного» распределения[278].
2«Есть» и «есть!»
Онтологическая проблематика, имплицитно присутствующая во всех частях цикла, в Opus Dei выходит на первый план. Онтология понимается Агамбеном не столько как формальное определение некой академической философской дисциплины, сколько в качестве основополагающей операции, связанной с производством человечности человека[279]. И эта операция никогда не является однозначной, поскольку исторически существуют две онтологии, борющиеся друг с другом, в результате чего одна из них в какой-то момент вытесняется, преодолевается другой, но – не исчезает при этом бесследно. Эти онтологии Агамбен связывает с индикативом и императивом как двумя главными модальностями бытия: «есть», когда сущее показывает себя таким, каким оно всегда уже является – и «да будет!», когда оно как бы изначально взяло на себя обязательство совершать определенные действия, нужные для того, чтобы непрерывно преодолевать, превосходить себя, производить те или иные необходимые эффекты; чтобы реализовать то, что должно быть. В определенный исторический момент чаша весов склоняется ко второй опции, а затем – в ходе долгой эволюции – «решение о бытии» как прежде всего необходимой действенности (оперативности, эффективности) приобретает видимость «окончательного».
Именно так трактует Агамбен смысл знаменитого «коперниканского поворота» Канта. Кант – безусловно, ключевая фигура Opus Dei, так как именно в его этике возникает та парадоксальная, поистине монструозная, как ее определяет Агамбен, формула соединения модальных глаголов, которая звучит следующим образом: «Дóлжно мочь желать [man muss wollen können]» («Дóлжно мочь желать, чтобы максима нашего действия стала всеобщим законом: таков канон морального суждения вообще»).
«Глагол „мочь“, – комментирует Агамбен, – выражающий возможность действия, некую способность сделать, противоречивым образом подчинен „долгу“ и имеет своим объектом не делание, но „воление“: и именно этим вакуумом, непостижимым переплетением модальных категорий, и определяется парадигма приказа морального закона. Связанные воедино в этой формуле, модальные глаголы обоюдно поддерживают и аннулируют друг друга. Когда мы думаем о центральной роли понятия воли у Канта, следует не забывать, что в его основе лежит это парадоксальное переплетение»[280].
Важно при этом, что долженствование становится парадигмой не только для поведения в области морали, но распространяет свое влияние на всю сферу нашего бытия: так, согласно ключевым положениям «Критики чистого разума» (главное сочинение Канта по теоретической философии), вещи являются отнюдь «не сущими, но требованиями, не субстанциями, но императивами, которым ничто не может соответствовать на уровне опыта», и таким же образом «идеи разума являются „регулятивными“ идеями, „приказами“, а не обозначающими некие предметы словами»[281]. Бытие, таким образом, как бы поступает на службу – можно сказать, что отныне оно работает в офисе по обеспечению бесперебойных поставок природных явлений для нужд человеческой деятельности, – и поскольку тут же автоматически возникает вопрос, кому или чему конкретно (какому Богу, какому Делу?) оно призвано на этой должности служить, то ответ может быть получен только в обескураживающей форме: в форме чистого и безусловного долга бытие служит самой обязанности служить, желание которой должно предшествовать любой конечной цели служения, каким бы образом эта цель ни определялась. Философия Канта, таким образом, оказывается метафизическим обоснованием господства праксиса над бытием, а значит – обоснованием экономики (в ее теологическом значении) как глубинной тайны бытия, раскрыть которую претендует Агамбен. Такова уже отмеченная связь Opus Dei с Царством и славой, где Агамбен показал тот процесс, в результате которого экономика как исполнение тайны, то есть как служение, направленное на наступление мессианского царства, в итоге обернулась «тайной экономики», то есть служением как управлением жизнью людей до этого события, притом что само это «до» в конечном счете становится единственно актуальной формой производства времени, превращая чисто служебную функцию управления в единственно представимую форму жизни.