Агамбен резюмирует итог развития западной мысли в простой формуле: античная онтология субстанции уступает место онтологии приказа; изъявительное «быть», на которое традиционно ориентированы наука и философия, входит в подчинение повелительному «да будет!», бытие (Sein) отдает приоритет долженствованию (Sollen). Но несмотря на то, что он явно относит этот «выбор» к конкретной эпохе в развитии мысли[282], в концептуально связанной с Opus Dei, хотя и отдельно опубликованной лекции Что такое повелевать?, Агамбен рассматривает это различение, прежде всего, в плане синхронии – так, как если бы эти две онтологии всегда уже взаимно предполагали друг друга, вплоть до начала самой традиции постановки вопроса о бытии в Поэме Парменида:
В западной культуре существуют две отчетливо выделяемые и в то же время не лишенные взаимосвязи онтологии: первая, онтология апофантического высказывания, выражается – по своей сути – в индикативе; вторая, онтология повеления, выражается – преимущественно – в императиве. Мы могли бы назвать первую «онтологией esti» (форма третьего лица индикатива глагола «быть» в греческом языке), а вторую – «онтологией esto» (соответствующая форма императива). В поэме Парменида, которая предваряет западную метафизику, основополагающая онтологическая пропозиция имеет форму: «Esti gar einai» – «Ибо есть бытие»; мы должны вообразить, наряду с ней, другую пропозицию, которая предваряет иную онтологию: «Esto gar einai» – «Да будет же бытие!».
Этому лингвистическому разделению соответствует разделение реального на две соотнесенные между собой, но отдельные сферы: первая онтология определяет поле философии и науки и управляет этим полем, вторая – определяет поле права, религии и магии и управляет им.
<…>
В истории западной культуры две онтологии непрестанно отделяются друг от друга и пересекаются между собой, без передышки борются между собой, сталкиваются друг с другом и объединяются с тем же упорством.
Это означает, что западная онтология в действительности представляет собой двойную или биполярную машину, где полюс повеления, который на протяжении столетий – в античную эпоху – оставался в тени высказывающей онтологии, начинает в христианскую эру приобретать исключительную важность[283].
Итак, в Античности, согласно Агамбену, «онтология повеления» пребывает в тени «высказывающей онтологии», так что при чтении Парменида мы можем лишь посредством работы воображения достроить этот непредъявленный полюс оппозиции. Интересно сопоставить такое истолкование с опытом прочтения Поэмы Парменида Владимиром Бибихиным, чему он посвятил вторую часть своего лекционного курса 1991–1992 гг. «Чтение философии». Центральным ходом Бибихина является гипотеза о том, что, хотя бытие Парменид и вводит под знаком «есть», тема долженствования – «должно быть» – сразу же возникает в качестве не просто сопровождающего мотива, но в качестве определения самой сути дела (дела бытия, если угодно). Бибихин предлагает нам расслышать в «есть» Парменида ни больше ни меньше как солдатское «есть!», являющееся уставной формой ответа на приказ и означающее безусловную готовность этот приказ, каким бы он ни был, выполнить:
Просто – есть. Я когда-то говорил, что у ранней мысли солдатские добродетели. Это парменидовское голое есть – всерьез похоже на солдатское есть. Включает оно «могу, должен»? А как мы скажем, что не включает, если сейчас, через четыре служебных слова, включит?[284]
Бросается в глаза то, что «могу» и «должен» стоят здесь одно за другим, через запятую, как две равно исходных модальности бытия, то есть так, как если бы еще не было решено, какой из них следует отдать предпочтение; но очевидно, что сам Бибихин явно отдает предпочтение «есть!» как ответу на приказ, который означает именно безусловное «должен», а не проблематичное «мог бы» («могу» подчиняется «должен», в точности как у Канта). «Есть», которое обыкновенно констатирует некое фактическое положение дел (описывает то, как оно есть, то есть показывает, обнаруживает себя само), здесь становится предметом – или даже продуктом, – некоего решения (и, можно добавить, разрешения – и как позволения что-то сделать, и как резкого, режущего «разрешения ситуации»), которое к тому же оказывается всегда уже принятым. Именно поэтому и мышление оказывается не просто чем-то тождественным бытию, но, опять-таки, некой «солдатской добродетелью», без которой это самое бытие никак не может обойтись: по поводу знаменитого «ибо мыслить – то же, что быть» Бибихин говорит, что этот фрагмент «запрещает надеяться, что какое-то бытие будет протекать через нас без того, чтобы мы об этом заботились, само собой, на автомате, „солдат спит – служба идет“»; ведь «бытие, если оно есть, оно не мимо, не помимо мысли»[285]. Никакое «может быть» не проскочит мимо безусловного «должно».
Итак, «есть» как оператор возможного описания того или иного сущего работает только в силу того, что за ним стоит то самое единственное «есть!», которое указывает на необходимость того судебного решения, которое всегда уже принято «в пользу сущего». Но что дает нам право прочитывать «есть» Парменида как безоговорочное «есть!»? По всей видимости, в тексте Поэмы такая интерпретация мотивирована тем местом из фр. 8, которое гласит:
…Решение – вот в чем:
Есть иль не есть? Так вот, решено, как и необходимо,
Путь второй отмести как немыслимый и безымянный
(Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный[286].
Поэтому тезис Парменида о бытии Бибихин, в противоположность Агамбену, предлагает рассматривать именно как императив, однако – как императив философский, тут же предостерегая нас от того, чтобы воспринимать философию как инструктаж или «натаскивание человечества на выполнение новых или старых задач: она вся в том, чтобы обратить внимание, заметить то, что уже есть <…>, перфект, уже совершенное, „решено“»[287]; поэтому бытие как долженствование следует понимать как парадокс возникновения того, что, строго говоря, не возникает:
Возникание должно быть, чтобы было невозникание – пребывание самим собой, в самом себе. Серединой самого смелого возникновения оказывается неподвижность – импульс того, в угадывании которого смысл всякого возникновения[288].
Но это значит, что бытие как факт и бытие как решение отсылают друг к другу, ставя под вопрос само их различие и противопоставление, поскольку в противном случае все наши решения будут так или иначе опротестовывать те или иные факты как означающие «небытие», а факты – использоваться для того, чтобы откладывать, изменять или отменять решения. Иными словами, уже в онтологии Парменида мы можем обнаружить не только саму «управленческую машину», но и предвосхищение принципа ее бездейственности – бытие выступает здесь как инстанция контроля за беспорядочным и анархическим размножением всевозможных мнений о том, какое из многочисленных «сущих» должно быть назначено «первой головой», но в то же время само оно (бытие) сохраняет след собственной безначальности (как если бы «есть!» представляло собой уставной ответ на приказ, которого никто никогда не слышал, поскольку никто никогда не отдавал; или как если бы самому «главнокомандующему» кто-то скомандовал «вольно!»). И если Бибихин заключает о том, что подлинное решение никогда не может быть принятым в перспективе своего возможного пере-решения и поэтому должно быть решимостью «на то, что и без того уже есть абсолютным, необходимым, совершившимся образом, образом перфекта, „уже“»[289], то Агамбен стремится обнаружить в качестве (или, точнее, в месте) начала всегда уже упраздненное повеление: «Власть перестает существовать не тогда, когда ей не повинуются в более или менее полной мере, но тогда, когда она перестает отдавать приказы»[290]. Что означает: философия сегодня должна начинать не с того, чтобы вернуться от императива к индикативу, от бытия как долженствования к бытию как к субстанции, – такое в принципе вряд ли возможно, – но с попытки помыслить некий третий путь бытия, блокирующий оппозицию «есть» и «да будет!», «есть» и «есть!».
Ориентиром, указывающим на этот путь, служит понятие жеста. В конце третьей главы Opus Dei, целиком посвященной анализу понятия officium, Агамбен цитирует De lingua Latina Варрона, где различаются три модальности человеческого действия: agere, facere, gerere. Если первые два оказываются эквивалентами греческих praxis и poiēsis, то gerere, подчеркивает Агамбен, является чем-то новым и типично римским, будучи выражением приказания как чего-то отличного как от произведения (например, написания драмы поэтом), так и от действия (например, исполнения этой драмы актером). Однако подобно тому, как бытие обыкновенно находит свое алиби в некотором сущем (как своей причине, или основании, или том, что оно должно связывать), так и приказ обычно предполагает какое-то конкретное задание, которое должно быть исполнено для того, чтобы некое положение дел было осуществлено, некая цель – достигнута. Именно такая логика предполагает, что «есть» Парменида всегда уже является ответом «есть!» на некое «да будет!», которое, в свою очередь, исходит из того, что то, что будет, – будет чем-то (тем или иным сущим). Но что произойдет, если этот круг обязательств будет разорван – если само приказывание будет показано как таковое, без отсылки к тому действию, которое оно обязывает нас совершить? Не выступит ли тогда само бытие («есть») как обнаженный жест, так что императив и индикатив перестанут различаться между собой (как в случае права, которое больше не применяется, но лишь изучается