Но то, как понимает идею (эйдос, вид, species) Агамбен, радикально отлично от такой трактовки – прежде всего потому, что, с его точки зрения, идея является не столько тем, что подразделяет сущее, устанавливая некую иерархию явлений, порядок их идентификации, сколько тем, что выставляет его на всеобщее обозрение; примером такого понимания может служить наше отражение в зеркале, когда именно отчужденный от нас образ оказывается тем, что, как ни странно, является наиболее собственным в нашем бытии (что не означает, однако: находящимся в нашем владении):
Зеркало – это место, в котором мы обнаруживаем, что имеем образ и, одновременно, что он может существовать отдельно от нас, что наш «вид», или imago, нам не принадлежит. <…> И специальное бытие не означает индивидуальное, отождествленное с тем или иным качеством, которое принадлежит исключительно ему. Оно означает, напротив, любое бытие, то есть такое, которое безразлично и общо всем своим качествам, обладает ими, не допуская идентификации ни с одним[305].
Классификация и идентификация – операции, необходимые для определения и поддержания меры соответствия явления «высшему требованию» (например, путем четкого определения прав собственности); при этом, конечно, всегда допустимо некоторое отклонение, которое «включается в качестве исключения» как нечто лишенное формы и потому представляющее собой материю для дальнейшего формирования, вследствие чего данное явление становится объектом надзора, контроля и управления. Этой, по сути своей – полицейской, логике Агамбен противопоставляет понимание идеи («специального бытия») как жеста, выводящего нас (и вообще, любое явление) за пределы установленной идентичности в пространство общего пользования, которое как раз и символизируется зеркалом как «местом» нашего образа:
Специальное бытие абсолютно не субстанциально. Оно не имеет собственного места, но случается в субъекте, и есть в нем как habitus или способ существования, как образ в зеркале[306].
Идея как такой вот «выпадающий» образ содержит в себе жест утверждения вещи в ее «самостном» характере без идентификации с некой внеположной сущностью, которая всегда задана как требование, как «высшая цель»[307]. Очевидно, что Агамбен пытается таким образом спасти потенциал понятия идеи от его растворения в той метафизической традиции, генеалогию которой Хайдеггер резюмирует в конце своего «Учения Платона об истине»: истина сущего, первоначально бывшая а-летейей, заменяется истолкованием действительности согласно «идеям», которые в наши дни превращаются в «ценности»[308]. Но идея, утверждает Агамбен, – это не место, откуда вершится суд над сущим, выносится приговор о его бытии как некоторой задолженности, а нечто вроде нимба, который обозначает завершенный («спасенный от спасения») характер ее посюстороннего, мирского так-бытия. Понимание идеи как специального, то есть не-идентичного бытия, конечно же, совершенно не случайно помещает ее в своего рода «интерзону», пространство между шпионом с одной стороны и «спасительными» спецслужбами – с другой («болтун находка для врага», но быть специалистом в чем-то существенном уже значит стремиться «выболтать», поделиться со всеми тем, что знаешь, – самой вещью). Воплощенная в идее самость вещи оказывается тогда чем-то избыточным как в отношении того, что находится по эту сторону зеркала, так и в отношении того, что кажется находящимся по ту его сторону, – ее нельзя свести ни к тождественному, ни к иному, ни к их «сумме».
Итак, идея есть бытие-в-образе, то есть тот жест, каким вещь обнаруживает, делает зримым свое так-бытие. Это, говорит Агамбен, может быть жест самый ничтожный и повседневный, как, например, поза остановившегося мужчины, запечатленного на дагерротипе с изображением бульвара де Тампль в час пик (по причине слишком долгого времени экспозиции движущаяся масса людей и экипажей не оставила на отпечатке ни следа, так что «спасенным» оказался лишь этот «мужчина, который остановился почистить обувь и потому довольно долго стоял неподвижно, с ногой, чуть приподнятой над скамейкой для чистки обуви, чтобы поставить туда стопу»[309]). Разница с Бибихиным очевидна: если для него в случае идеи (идеи права, которая есть идея по преимуществу) речь идет о некоем высшем служении (к чему призывал и Гоголь в своем позднем проповедовании), то для Агамбена это, скорее, приостановка императивности: «шпионско-спекулятивная» функция зеркала здесь направлена на то, чтобы перевести взгляд в направлении, обратном тому, которого требует от нас наше Сверх-Я – последнее сосредоточивает наше внимание на том, чтобы непрерывно повышать усилия по достижению некоторой «высшей цели», но ускользание от его приказа как бы рассеивает наше внимание (в том смысле, в каком идеального кинозрителя Беньямин называл «рассеянным экзаменатором») в пользу того, что и так уже здесь, но при этом не представляет собой ни объекта, который необходимо присвоить, ни цели, которая должна быть достигнута.
Кстати, в курсе «Собственность» (где тема метафизики своего и проблематика права собственности оказываются неразрывно связаны) Бибихин также говорит о жесте, но для него это «минимальный жест» решения, необходимого для развязывания ситуации, отделения всего негодного и нечистого для того, чтобы обнаружить всю ту же изначальную строгость закона:
В мире-космосе и мире-согласии (польское «мир», pokój) мы имеем опять, как в вещи и имени, странностью развернутую полярность, нередуцируемую не так, что всегда остается несводимый остаток, а еще убедительнее, так, что всякое усилие сближения космоса и мира только еще острее режет нас, заставляет отчетливее выбирать между одним и другим[310].
Эквивалент этого жеста, отделяющего годное от негодного, возникает и в натурфилософском курсе «Лес», где он принимает форму амехании, то есть требования остановить «потоп живого»[311] путем учреждения такой формы жизни, которая могла бы играть роль «неподвижного двигателя», способа привязки живущего к некоторому ритуальному (жизнь должна иметь форму службы!) и совершенно самоцельному рискованному действию. Важно, что такое действие будет носить характер санкции, освящения той цели, для которой сама жизнь становится только средством, способностью, еще только подлежащей реализации (на уровне рода эта способность, конечно, всегда уже реализована, поэтому индивиду ее надо угадать, попасть в «то самое»; здесь вновь взаимная отсылка бытия и долженствования, совпадение «есть» и «должно быть»[312]). «Амехания», таким образом, являет собой механизм естественного отбора, который отбраковывает то, что лишь есть, лишь может быть, и оставляет – всегда уже оставил – то, что есть как должное быть (годное, угодное, посвященное Богу); то, что, будучи способным только к необходимому, тем самым санкционируется, становясь зрелищем для Зрителя (как те отважные маляры, «годность» которых превыше всех фиктивных «прав»).
Этому резкому, режущему глаз свету Агамбен противопоставляет рассеянный свет лимба – места, где обретает себя жизнь (в качестве того «несводимого остатка», отрицаемого Бибихиным), полностью совпадающая со своей формой и в которой поэтому нечего спасать[313]. Бибихин в своей трактовке критериев «годности» (fitness) подчеркивает, что ведь неслучайно теория естественного отбора «не классифицирует, для каких целей отбор, и интересно спросить, почему для нее удачная форма страуса, например, не расписывается по столбцам, в графе „приспособленность для летания в воздухе“ одна оценка, „приспособленность для плавания в воде“ другая»; иначе говоря – никаких априорных критериев, только дескрипция по той простой причине, что «природный вид поражает исследователя на его раннем, доисследовательском, наивном общечеловеческом уровне как хороший до удивления»[314]. Тем не менее фоном этого удивления служит понимание, что не всё в мире способно заладиться, так что «удачные виды» являются основанием для того, чтобы что-то было осуждено как «неудачное», то есть неспособное конституировать род. «От осла и лошади потомство родится, на молекулярном уровне несовместимости нет», – говорит Бибихин, – но «сбой начнется из-за того, что мул так сказать запутан, у него слишком сложная программа и на уровне поведения он не может найтись, теряет инициативу, его достоинством становится удобная для людей безынициативность»[315]. Мул как бы выпадает в зону, где не находит той изначальной простоты «своего собственного», которая могла бы придать его бытию характер годности, некоего удачного действия; бытие мула не санкционировано, не освящено.
Но можно представить и другую позицию, которая, не оспаривая биологической несостоятельности мула, обнаружит его состоятельность на каком-то другом – например, поэтическом – уровне: его бытие обретет тогда вид некоего специфического жеста, который, вопреки его «неудачности», окажется достоин воспевания, как в Сарторисе Фолкнера, где автор приглашает нас встать на точку зрения «какого-нибудь Гомера хлопковых полей» американского Юга и сложить однажды про мула сагу:
Отщепенец и пария, он не имеет ни друга, ни жены, ни возлюбленной, обреченный на безбрачие, он неуязвим, и нет для него ни столпа, ни пещеры в пустыне; его не осаждают соблазны, не терзают сны и не утешают ведения; вера, надежда и милосердие не его удел.