нты использования – вот почему «если до конца следовать этому методологическому принципу, рано или поздно достигаешь той точки, где уже невозможно различать между своим и тем, что исходит от автора, которого мы читаем»[329].
Очевидно, что во многих важнейших пунктах своей философской системы Агамбен именно таким образом развивает некоторые важнейшие положения мысли Хайдеггера, которые, вне зависимости от глубины их собственно авторской проработки, в качестве «истинно философских» не исчерпываются применением, которое дал их потенциалу автор. Так, именно у Хайдеггера мы находим, наряду со знаменитым «забвением», такое определение исторической судьбы бытия как придание ему сугубо служебного характера; и именно он выдвигает требование преодолеть такое истолкование, указывая на «другое начало» философии:
Бытiе [так в русском переводе передано Seyn, которое Хайдеггер использует наряду с Sein, «бытием», чтобы выделить его иной, более изначальный смысл – А. П.], как бы оно ни возвышалось до условия, оно таким образом уже унижено до положения прислуги и дополнительности у сущего.
Мышление в другом начале не знает объяснения бытия через сущее и ничего не знает об обусловливании сущего бытiем, обусловливание которого всегда также нанимает (verdingt) бытiе к сущему, чтобы затем ему же (бытiю) и ссудить в форме «идеала» и «ценностей» (agathon – это начало) некое повышение[330].
Бытие, следовательно, может занимать сколь угодно высокое положение в той или иной метафизической системе, но в любом случае подобное место может быть лишь результатом его «продвижения по службе», на которую оно было однажды «нанято»; вот почему Хайдеггер призывает понимать его не на основе сущего как чего-то действительного (такое призвание должно быть отозвано), но принципиально иначе – как изначальную возможность, возможность как таковую:
То, что бытие есть и поэтому не становится никаким сущим, отчетливей всего выражается следующим: бытiе есть возможность, которая никоим образом не есть наличное, а, напротив, есть всегда исполняющее и отказывающее в отклонении через о-своение (Er-eignung)[331].
В этих положениях можно увидеть исходный импульс для той модели онтологии, которая является ядром собственной философской концепции Агамбена и которая, конечно же, предполагает чтение Хайдеггера с «поправкой на Беньямина», благодаря чему можно будет использовать ресурсы «фундаментальной онтологии» для нужд осмысления условий возможности мессианской политики[332]. Так, признавая литургический характер описанного Хайдеггером способа бытия Dasein, Агамбен, однако, отказывает ему в способности помыслить технику политически, то есть помыслить ее не в форме сохранения Gestell (или «экономики») в качестве «высшей тайны бытия и божественного», но в перспективе раскрытия этой тайны, то есть «упразднения и свершения» подобной диспозиции[333]. Но такое политическое преодоление господства теолого-экономической парадигмы, основанной на онтологии повеления, возможно лишь в форме профанации officium, «отозвания всякого призвания» и «обездействования закона», отмены исключительности бытия-как-служения путем его преобразования в общую форму-жизни. Исследованию этих перспектив будут посвящены работы, которые составят Homo sacer IV. Так, например, в Высочайшей бедности этому послужит эпизод неудачной революции внутри христианства, связанной с концепцией правил монашеской жизни, наиболее последовательно разработанной францисканцами: в противоположность церковной практике учреждения литургии в качестве отдельной сферы, находящейся в ведении священника (олицетворяющего священничество Христа), монахи настаивают на отмене этого отделения с тем, чтобы, превратив форму жизни в литургию, а литургию – в форму жизни, сделать их неразличимыми[334]. Интересно, что последующую протестантскую реформу Агамбен рассматривает как «бескомпромиссное отстаивание монахом-августинцем Лютером монашеской литургии против церковной»[335]; к этому тезису, видимо, следовало бы добавить, что и в этом случае имела место неудача, поскольку в результате этой реформы произошла сакрализация всей мирской жизни – Лютер, по замечанию Маркса, «превратил попов в мирян, превратив мирян в попов»[336] (фигура, аналогичная отмеченной Агамбеном инверсии «экономики тайны» в «тайну экономики»!), тем самым подготовив условия для «капиталистического духа».
Итак, нереализованный «потенциал развития», который Агамбен обнаруживает в мысли Хайдеггера, состоит в том, чтобы преобразовать способ бытия Dasein из служения «тайне бытия» (человек как «пастух Бытия»; техника как сакрализация бытия) в деятельность профанации, понятой как возвращение бытия в общее пользование (вместо бытия как исключительного – бытие как любое). Ресурсом для понимания бытия как изначально свободного от своей служебной обязанности по отношению к тому или иному действительному сущему становится при этом аристотелевское учение о возможности как самостоятельной силе, которая лишь впоследствии может быть захвачена действительностью с помощью диспозитивов воли и долга, но до того формирует habitus (латинский перевод греч. hexis) человеческого субъекта, способного свои способности никак не задействовать, тем самым сохраняя их именно как способности:
Это отношение с лишенностью (или, как он также говорит, с adynamia, неспособностью или способностью-не) является для Аристотеля принципиально важным, поскольку только благодаря ему потенция может существовать как таковая, независимо от своего перехода в акт. Стратегическое значение понятия хабитуса состоит в том, что потенция и акт в нем разделены и в то же время сохраняют отношение друг с другом. Только потому, что обладание также является обладанием лишенностью, потенция может сохраняться и располагать собой вместо того, чтобы всегда уже потеряться в акте. Поэтому решающий тезис о потенции-хабитусе гласит: «Всякая способность [потенция] есть неспособность [импотенция] того же и согласно тому же [toū autoū kai kata to auto pasa dynamis adynamia]» (Метафизика, 1046a 30). Иметь hexis потенции означает мочь не применять ее[337].
Для Агамбена крайне важно показать, что этическое применение понятия hexis в аристотелевской системе находится в строгом соответствии с его метафизическим значением, где данное понятие находится в принципиальной взаимосвязи с лишенностью как третьим (наряду с формой и материей) определением сущего. Полезно сопоставить такое прочтение с тем, что было предложено Францем Брентано в его знаменитом исследовании различных значений сущего у Аристотеля (как известно, именно с этой диссертацией Брентано Хайдеггер связывал начало своего интереса к теме бытия).
Прежде всего важно то, что поясняя, в каком смысле не только о реальных вещах, но и о лишенности можно говорить как о том, чем обладают (в отношении чего имеется hexis), то есть как о чем-то сущем, Брентано пишет, что возможность такого представления о лишении «проистекает из того, что сущее сказывается омонимично, так что в определенном смысле даже лишенность и отрицание суть вещи»[338]. О каком смысле здесь речь? О том, согласно которому лишенность есть только в той мере, в какой она выступает предметом истинного суждения, то есть сущее здесь берется лишь в значении истинного, а значит, лишь логически, но не метафизически (ему «не присуще никакое бытие вне духа»[339], заключает Брентано).
От этого следует отличать такое свойство вещи, как ее обладание невосприимчивостью к какому-либо воздействию – или сопротивляемость (Widerstandskraft), как это называет Брентано; это уже нечто иное, нежели то, что обладает реальностью только в нашем уме, – такое «предрасположение» (Disposition) вещи принадлежит ей самой и поэтому относится к сущему в значении возможного и действительного, а это уже его метафизическое значение (нечто, сущее реально)[340].
Но высшим метафизическим смыслом обладает «сущее согласно фигурам категорий», поскольку все категории обозначают то, как сущее есть в действительности (категории как высшие роды сущего), а не только в уме или в возможности. И здесь мы встречаемся с претензией ekhein, «обладать» (hexis происходит от этого глагола) на роль одной из категорий, то есть одного из высших родов сущего. Слово «претензия» неслучайно, поскольку Брентано подчеркивает, что это понятие оказывается, по сути, сомнительным претендентом – не очевидно, достойно ли оно того, чтобы конституировать отдельный род. Дело в том, что для определения сущего в той мере, в какой оно пребывает в движении, достаточно, полагает он, двух категорий – деяния и претерпевания. Брентано пишет:
Тем не менее было бы в определенном смысле понятно, если бы число категорий оказалось здесь бóльшим. Деятельность есть нечто среднее (ein Mittleres) между двумя (вещами). Но иногда две вещи соотносятся, по-видимому, таким образом, что между ними появляется нечто среднее – появляется на манер действия (in der Weise der Aktion), но не будучи при этом какой-то деятельностью. В одной из вещей оказывается аналог начала деятельности, в другой – аналог ее конца (ein Analogon des Terminus der Thätigkeit). Подобная квазидеятельность соединяет, например, одежду и того, кто в нее одет. Одежда защищает или украшает, одетый оказывается защищенным или украшенным. Однако защита или украшение не являются действием (Aktion) в собственном смысле, а потому не может быть речи о его начале и конце (Princip und Terminus) в том же смысле, что и раньше. Рассматривая дело под таким углом, можно прийти к тому, чтобы установить для одетости (Bekleidetsein) собственную категорию, что и делает Аристотель. В четвертой главе