Категорий он называет в числе высших родов также ekhein и поясняет его примерами «обут, вооружен»[341].
Несостоятельность претензий обладания (ekhein) на роль самостоятельной категории доказывается в этом рассуждении тем, что демонстрируется принципиальная неполноценность обладания в качестве действия: «квазидеятельность», нечто, что существует «на манер деятельности, не будучи при этом какой-то деятельностью». Такова позиция Брентано, но, как полагает Агамбен, именно в этой области мы сталкиваемся с чем-то таким, как самостоятельное существование способностей как способностей, то есть с тем, что может оказывать сопротивление своей якобы необходимой актуализации[342]: быть вооруженным не значит обязательно применять оружие, одевшись для выхода в свет, можно с не меньшим успехом остаться дома (вспомните искреннее удивление Вердюрена из Поисков Пруста по поводу того, что барон де Шарлю не расценивает свое обладание титулами как то, что следует пускать в ход при малейшей возможности!). Иначе говоря, hexis и есть то место, где сосредоточены наши способности и где ими можно пользоваться как средством, в своем движении отклоняющимся от той цели, которая предписывается движению как его конечный пункт и некое трансцендентное назначение (в Высочайшей бедности ядром францисканского хабитуса будет правило простого пользования вещью, не совпадающего с императивом владения ею как собственной).
Нельзя не обратить внимание на то, что сразу же вслед за этим радикальным утверждением («всякая способность есть неспособность») Агамбен делает одно примечание автобиографического характера:
Во время семинара в Ле-Торе в сентябре 1966 года Хайдеггер неожиданно спросил участников: «Каково фундаментальное понятие Аристотеля?». Поскольку никто не ответил, самый юный из них робко предположил: «Kynēsis, движение», – ответ, оказавшийся правильным. И действительно, для Аристотеля теория потенции и хабитуса является способом ввести движение в бытие, и процитированный отрывок из Никомаховой этики (1106a 22–23) служит тому свидетельством[343].
Понятно, что испытанию здесь подвергается возможность того, чтобы движение обретало свою состоятельность не в достижении какой-то внеположной цели (которая к тому же в какой-то момент приобретет характер «бесконечной задачи), но достигало завершенности в себе самом. Кажется парадоксом, что полнота бытия связывается здесь с тем, что, как представляется, еще только должно быть реализовано. Однако такое представление о неполноценности «лишь возможного» задается тем, что можно было бы назвать онтологизацией дефицита, благодаря которой запускается навязчивое стремление рассматривать любое обладание именно как то, чем мы еще недостаточно овладели; но, например, наше – «наше собственное», как мы привыкли считать, – тело никогда не может быть окончательно присвоенным, как и его отличие от тела другого – не способно стать чем-то абсолютно устоявшимся (то же самое можно сказать и о языке, на котором мы говорим)[344]. Неслучайно поэтому, что свою собственно автобиографическую книгу Агамбен выстраивает как описание тех «студий» (кабинетов), в которых ему приходилось работать в течение жизни:
Студия – это образ способности, способности писать в случае писателя, способности рисовать или ваять в случае художника или скульптора. Попытаться описать собственную студию значит попытаться описать образы и формы собственной способности – задача неосуществимая, по крайней мере на первый взгляд.
Откуда берется способность? Способностью нельзя владеть, в ней можно лишь обитать (abitare).
«Habito» – фреквентатив от «habeo»: обитание – особая форма владения, обладания настолько насыщенного, что исключает владение чем-то еще. Обладая чем-то, мы обитаем в нем и в силу этого начинаем ему принадлежать[345].
Сразу же вслед за этим модально-онтологическим введением Агамбен демонстрирует нам, как, оставаясь в стенах своего римского кабинета, он перемещается из переулка дель Джильо в Прованс 1966 года, на фоне которого возникает «одновременно добродушное и строгое» лицо Хайдеггера, его «горящие и бескомпромиссные глаза», которые автор «если где-нибудь еще и видел, то только во сне»[346]; а в Opus Dei Агамбен цитирует О душе (412a 35), где Аристотель сравнивает habitus (hexis) со сном, во время которого у человека есть знание, которое он, однако, не пускает в дело: «Бодрствование схоже с созерцанием, а сон – с [его] обладанием, но не применением на деле [ekhein kai mē energein]» [347]– подобно этому и встреча с Хайдеггером переживается как «часть того, что в жизни остается незавершенным и выходит за ее пределы»[348]. Бытие, таким образом, принимает форму studio, но не effectio – жизнь становится литургией, но не обязанностью по долгу службы.
В завершение – еще немного о Гоголе, последней книгой которого было как раз «Размышление о божественной литургии»: не в том ли трагедия его жизни, что он рассматривал свое христианское призвание именно по модели императива, непрерывно обязывая себя к дальнейшему росту груза обязательств – к возрастанию ревизора в себе? Так, описывая Жуковскому свое пребывание подле гроба Господня, Гоголь признавался:
Я не помню, молился ли я. Мне кажется, я только радовался тому, что поместился на месте, так удобном для моления и так располагающем молиться; молиться же собственно я не успел. Так мне кажется. Литургия неслась, мне казалось, так быстро, что самые крылатые моленья не в силах были угнаться за нею. Я не успел почти опомниться, как очутился перед чашей, вынесенной священником из вертепа, для приобщения меня, недостойного.
Мое путешествие в Палестину точно было совершено мною затем, чтобы узнать лично и как бы узреть собственными глазами, как велика черствость моего сердца. Друг, велика эта черствость! Я удостоился провести ночь у гроба Спасителя, я удостоился приобщиться от святых тайн, стоявших на самом гробе вместо алтаря, – и при всем том я не стал лучшим, тогда как все земное должно было во мне сгореть и остаться одно небесное[349].
Мы видим, как в месте, откуда должно свершиться «узрение собственными глазами», возникают две разнонаправленные интенции – одна как бы расфокусированным зрением (что маркировано в письме трижды повторенным «кажется») наблюдает стремительный полет литургического действа, другая, напротив, фокусируется на своей неспособности «стать лучше», «сгореть для небесного»; в первом случае – это воспоминание своего радостного ощущения, во втором – тут же возникающее напоминание о своей вине, «черствости сердца». Разумеется, общим итогом будет подчинение первого впечатления последующему суждению, саморазоблачение и самоосуждение, идентификация с тем из отраженного в зеркале, что – с оглядкой на Ревизора – расценивается теперь как собственный образ. Но именно то комическое, от которого Гоголь в итоге отказывается, и являлось спасением (любого, специального) бытия от сведения его к чистой кажимости и итогового осуждения его на роль деятельности, подчиненной императиву эффективности! Вместо этого Гоголь чувствует свою «чуждость небесам», «недостойность», «отверженность», как если бы он недостаточно усердно служил для заработка благодати – иными словами, не стал «эффективным менеджером» в отношении своей жизни как ресурса спасения. Радость от того, что удалось занять удобное для моленья место; литургия, несущаяся так быстро, что молящийся не в силах угнаться за ней; чаша, вынесенная священником из вертепа, – все это вдруг камнем падает на землю и лежит на ней без возможности применить к делу, как инструменты у ног воплощающего меланхолию ангела с гравюры Дюрера. Там, где имел место habitus возможного, на его руинах – учрежден efficium действительного, новый офис – новая должность – бытия. (Еще в своей ранней книге[350] Агамбен рифмовал дюреровского ангела меланхолии с беньяминовским ангелом истории, прообразом которого послужил Angelus Novus Клее, – не назвать ли последнего Ангелом Служащих, в своем безостановочном полете с бессильным ужасом оглядывающимся на то, во что превратилась и продолжает превращаться жизнь тех, кто «каждый день ходит в должность»? Стоит ли говорить, что лик этого ангела с его широко раскрытыми глазами проявляется на спине демона прогресса, то есть того «эффективного менеджера», который узурпировал исключительное право на жест, обязывающий других служить во славу того или иного «предприятия»?).
И – самое последнее: в Homo sacer IV Агамбен будет развивать позитивную (если такое определение здесь хоть сколько-нибудь уместно) часть своей философии, выдвигая идею пользования как формы-жизни, в основе которой лежит онтология возможного и случайного. Но если исходить из того, что каждая следующая часть цикла базируется на предыдущей, то основой последней, итоговой части окажется в буквальном смысле то, что остается после Освенцима – ведь Homo sacer III посвящен именно Освенциму как биополитическому эксперименту, который до сегодняшнего дня, вопреки всем декларациям, сохраняет свое значение парадигмы для многих управленческих решений (что было заявлено уже в Homo sacer I). Но Освенциму же соответствует онтологическая модель, где модальности возможного и случайного полностью подчинены невозможному и необходимому, ведь если случайность – это не что иное, как «действительная реализация возможности, тот способ, которым потенция существует как таковая»