благодаря внушительному корпусу лексико-филологических и теологических штудий стал органом того, что с полным правом было определено (в заглавии одной монографии, посвященной Лаахскому аббатству), как «обновление Церкви из духа литургии» (Jeggle-Merz). По мысли Казеля и его последователей, литургия перестает быть исполнением ритуала, смысл которого находится в каком-то другом месте – в вере и в догматической теологии, – и становится locus theologicus par excellence, только исходя из которого Церковь и может обрести свою жизнь и свою реальность. «Христианство, – пишет Казель, – не является „религией“ или „конфессией“ в современном смысле этих терминов, то есть системой более или менее догматически установленных истин, которые люди принимают и исповедуют, и моральных заповедей, которые они соблюдают или по крайней мере признают. Разумеется, в христианстве есть и то и другое: как система истин, так и нравственный закон. Но ими не исчерпывается сущность христианства» (Casel 1, S. 35). Христианство – таков главный тезис, резюмирующий мысль Казеля, – сущностно является «таинством», то есть литургическим действом, которое в ритуальной форме каждый раз заново делает присутствующей спасительную практику Христа, соприкасаясь с которой культовое сообщество обретает спасение. Против десакрализации и рационализации мира, определяющих Новое время, Казель предпринимает попытку отстоять тайну.
ℵ Настаивая на центральном месте мистерийного действа в реальности Церкви, Казель (а вместе с ним и Литургическое движение) как будто бы подспудно ссылается на древнюю аксиому, известную в традиции Церкви и утверждавшую примат литургии над верой: legem credendi statuat lex supplicandi[50] (или, в сокращенной форме, lex orandi – lex credendi). Уже писали, что для Казеля «аутентичные литургические традиции являются не просто одним из многих источников для сознания веры, но главным источником и свидетельством жизненности веры и любой литургии» (Kilmartin, p. 96–97). И разумеется, не случайно, что в масштабных филологических трудах его школы анализ литургических и сакраментальных текстов преобладает над анализом Писания и теологических текстов в строгом смысле слова. Литургия довлеет вероучению точно так же, как в современных политических движениях на первый план выходит скорее практика, чем теория. Неудивительно, что из-за успеха тезисов Литургического движения внутри Церкви, Пий XII в своей энциклике посвящает важный отрывок осуждению их доведения до крайности. Хотя жизненная важность литургической практики настойчиво подчеркивается, принцип, согласно которому именно норма литургии решает, что есть норма веры, оказывается здесь перевернутым по каждому пункту: «Священная Литургия не определяет и не учреждает абсолютным образом и своей собственной силой католическую веру… если бы мы хотели выразить и абсолютным образом определить отношение, пролегающее между верой и священной литургией, с полным правом мы могли бы сказать: „законом веры устанавливается закон молитвы [lex credendi legem statuat supplicandi[51]]“» (Braga e Bugnini, p. 581). Но даже несмотря на это, как подсказывает название главы, о которой идет речь[52], понтифик не прекращает думать о «самой тесной связи между литургией и догматом» (arcta connexio liturgiae et dogmatis[53]: ibid., p. 580), в которой литургия «может предоставить аргументы и свидетельства величайшей важности для решения фундаментальных вопросов христианского учения» (ibid., p. 581).
2. Первое двадцатилетие XX века по праву было названо «эпохой движений». Не только на правом и на левом краях политического спектра партии уступают место движениям (как рабочее движение, так и фашизм вместе с нацизмом определяли себя как «движения»), но и в искусствах, науках и во всех областях общественной жизни движения настолько заменили собой школы и институции, что практически невозможно составить их исчерпывающий список (показательно, что, когда в 1914 году Фрейд выбирает название для своей школы, он в конце концов останавливается на «психоаналитическом движении»).
Общей чертой движений является решительное дистанцирование от исторического контекста, в котором они возникают, и от мировоззрения эпохи и культуры, которым они себя противопоставляют. В этом смысле Литургическое движение участвует в той же реакции против гуманистического индивидуализма и рационализации мира, которой определялись многие движения, последовавшие за Первой мировой войной. Чтение первой главы книги-манифеста Казеля Das christliche Kultmysterium (1932), носящей название Возвращение к тайне, представляется с этой точки зрения особенно поучительным. Наше время, пишет Казель, присутствует при закате индивидуализма и гуманизма, которые верили, что, лишая природу и мир божественного, они навсегда рассеяли мрак тайны. Поэтому наше время, переживающее крушение рационалистического гуманизма, заново открыло «обратную дорогу к тайне» (Casel 1, S. 30). Мир «снова стал полем действия божественных сил», и «божественная тайна снова перед нашими глазами» (ibid.). С едва прикрытым намеком на то, что происходило в эти годы в мирской сфере, и особенно на повторное открытие церемониалов и литургий на политической арене, Казель мог писать: «Также и мир, находящийся вне христианства и вне Церкви, пребывает сегодня в поисках тайны и выстраивает себе новый ритуал, в котором человек возводит себе культ. Но мир никогда не приблизится к божественной сути [Kerne] таким способом» (ibid., S. 33).
3. Стратегия Казеля была ясно сформулирована уже в диссертации, защищенной им в 1918 году в Университете Бонна под руководством Августа Бринкманна: De philosophorum Graecorum silentio mystico[54]. Здесь под видом чисто историко-филологического исследования мы обнаруживаем уже высказанными два тезиса, которыми будут руководствоваться его последующие работы.
Первый, представляющий собой тему исследования, гласит, что языческие таинства-мистерии (элевсинские, орфические и герметические) не должны трактоваться как секретное учение, которое могло бы быть выражено в словах, но которое было запрещено раскрывать. Такое значение слова «тайна, таинство», согласно Казелю, является поздним и обязано влиянию неопифагорейских и неоплатонических школ. Изначально же «таинство» означало практику, drōmena[55], жестов и актов, посредством которых божественное действие реализуется во времени и в мире ради спасения людей: silentium mysticum non qualecumque theologiam, sed actiones ritusque sacros texisse[56] (Casel 2, p. 19).
Второй тезис, в форме вопроса завершающий диссертацию, на деле является программной декларацией: «Греческая философия закончилась, но она не умерла. Поэтому можно задаться вопросом, возобновили ли христиане и пустили ли снова в ход греческое учение о таинствах и какое влияние оно оказало не только на их философию и их теологию, но также на их священный культ и на их нравственные предписания (особенно у монахов). Этот вопрос я планирую рассмотреть в другом месте [qua de re alio loco erit agendum]» (ibid., p. 158).
Можно утверждать, что все последующее творчество Казеля является терпеливой, методичной и упорной реализацией этой программы, попыткой продемонстрировать с помощью внушительных лексических и историко-филологических штудий связь сакраментальной христианской литургии с языческими мистериями и сущностно «мистерийную» природу христианского культа.
ℵ На самом деле, попытка определенным образом связать между собой языческие мистерии и христианскую литургию уже скрыто присутствует в жесте, которым Климент Александрийский противопоставляет «таинства логоса» (tou logou ta mystēria) и языческие мистерии (Protreptikos, 12). Но в любом случае, в конце XIX века и в первые десятилетия XX века историки религии от Узенера до Дитриха, от Райтценштейна до Вильгельма Буссе, проследили и, сняв какие-либо сомнения, документально подтвердили очевидную связь между опытом спасения в языческих мистериях и христианской вестью. Тем, что тезисы относительно этой связи теперь были сформулированы в бенедиктинском монастыре и распространились внутри Церкви, объясняется как новая значимость, которую они приобрели в теологии XX века, так и полемика, сопровождавшая их распространение. Еще в 1944 году, за три года до того, как папская курия выработает позицию относительно тезисов Литургического движения в энциклике Mediator Dei, один иезуитский теолог, Хуго Ранер, в докладе о Языческих мистериях и христианских таинствах мог писать, что «на сегодняшний день вопрос все еще является предметом острой дискуссии» (Rahner, S. 152).
Учение Казеля можно рассматривать как попытку сконструировать не-иудейскую генеалогию христианской литургии (про которую, как показывают исследования Вернера, на самом деле, известно, что она, напротив, во многих своих аспектах происходит напрямую из литургии синагоги). «Иудаизм, – не устает повторять он, – не знал таких таинств… еврейская религия закона не была мистической; там, где мистические идеи появляются, как у пророков, они не связаны с культом. Поэтому подлинное понятие таинства обретается только в эллинизме» (Casel 3, S. 140). В этой перспективе вполне возможно, что дистанцирование от иудейской генеалогии содержит, учитывая исторический контекст, неосознанные антисемитские импликации (которые автор, справедливости ради, открыто никогда не высказывал).
4. Тезис о происхождении христианской литургии из языческих и позднеантичных таинств породил нескончаемые дискуссии между теологами и историками литургии. Лексические исследования Казеля и его учеников по исторической семантике (которую они называли «теологической филологией») терминов