<...> сознании философа или просто человека видимой эволюцией, видимой последовательностью, в которой он всегда лучше предшествующих, умнее их и так далее. Значит, позиция асоциальна, аисторична, потому что связавшееся, сцепившееся историческое время должно быть осознано как лишь структура сознания в смысле эффектов, порождаемых в наших головах, а не в смысле утверждения, что все вокруг нас есть лишь сознание (я вовсе не это говорю). И она акультурна, потому что культура есть такой знаково-предметный механизм репродукции, что через нее можно канализировать и окультурить максимально большое число человеческого материала. А философ пытается прислониться к продуктивным деятельно- стям, а не к репродуктивным, каковой является культура. В этом смысле он вынужден отличать, что, скажем, искусство — это одно, а искусство как культура - это другое; наука или научная мысль - это одно, а наука как культура - это другое; определенные социальные силы и качества, спродуцированные в тигле, о котором я говорил, — это одно, а та форма, в которую они отлились и внутри которой происходит социализация все нового и нового материала, — это другое. Значит, философская работа направлена на анализ условий раскалывания мира и выхождения к нулевой точке, постоянное возобновление которой есть условие живой силы, или жизни, ее постоянной рекомпозиции. Но мы философствуем потому, что сила не дана сама по себе, она всегда рекомпозируется в каждый данный момент, поэтому, скажем, на уровне исторического мышления фигурирует закон пульсации.
И философия аидеологична. Идеология ни хороша, ни плоха как феномен. Она отлична от продуктивной человеческой мысли, потому что по определению идеология есть клей общественных структур, то есть такое их сцепление через сознание, посредством которого воспроизводится именно данная социальная структура, а не какая-то другая. Поэтому внутри идеологии никогда в принципе невозможны критические вопросы по отношению к основаниям самой социальной структуры, потому что идеология как мыслительная структура построена на других основаниях, функционирует иначе и выполняет другую задачу. Спрашивать, почему идеология некритична, - это высказать абсурдную моралистскую мысль. Соловьев говорил, объясняя государство (я объясняю идеологию), что оно нужно не для достижения каких-то целей и прочее, а элементарная, исходная функция государства - это чтобы совместная жизнь не была адом. Всё. Чтобы факт неминуемой совместности людей просто не был адом. Идеология выполняет аналогичную роль. Конечно, при этом порождается напряжение между идеологией и культурой, обществом, с одной стороны, и продуктивными очагами - с другой. Это несомненно. На то мы и люди, чтобы участвовать в напряжениях, таково назначение и положение человека. Философия поэтому имеет всегда особенную индивидуальную форму. Это не значит, что: сколько философов, столько и философий. Философская мысль возникает, по-моему, едино, настолько едино, что в моих глазах вообще нет проблемы западной и восточной философии, истина уже существует, и она лишь разными способами высказывается. Но рекомпозиция силы всегда предполагает одновременно рекомпозицию и оживление индивидуального сознания, или индивидуального элемента этой силы. Поэтому в каком-то смысле философ всегда может сказать: что мне история, что мне исторический мир, историческое время, если я живу в мире своего индивидуального сознания, — если под индивидуальным сознанием понимать совершаемую личным усилием человека рекомпозицию условий живой силы, и каждый человек это усилие совершает. Я сказал «личным усилием», потому что вместо тебя никто понять не может, понять должен ты. Поэтому фигура индивида, или индивидуальная форма бытийно-личностного эксперимента, каковым является философия, всегда сохраняется, всегда <...> на поверхности нашего внимания, когда мы перелистываем список философов или перелистываем историю философии в последовательности имен философов: Сократ, Платон, Декарт, Кант, Маркс и так далее. Давайте на этом я закончу.
О ГРАЖДАНСКОМ ОБЩЕСТВЕ[15]
[1989 ?]
Я хочу подчеркнуть, что этот доклад только о понятии гражданского общества и рассуждение будет довольно абстрактным. И конкретные реалии будут узнаваться только в той мере, в какой они будут приложением тех следствий, которые можно получить из абстрактных принципов.
В качестве эпиграфа к моему рассуждению можно взять следующее: «...и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех...» Это Евангелие от Матфея[16]. Кроме образа и последствий недумания, которые рисуются в этом евангельском тексте, нам нужно зацепиться за слово «думали». Ясно, что когда мы ставим вопросы о социальной или политической теории, то думание, или мышление, в этом случае имеется в виду в двух срезах, в двух смыслах: это, во-первых, мышление, или думание, в смысле самой «бытологической» или социально-исторической теории, то есть тот аппарат, то содержание, которые специально разрабатываются профессионалами, разрабатываются в академических институциях. А второй срез, в котором слово «думание» здесь фигурирует, — это срез, несомненно, того, что думание (какую бы судьбу оно ни получило в руках тех, кто сами живут в обществе, но при этом являются профессионалами социологии или социально-исторической теории) есть одновременно элемент жизни, или жизнедеятельности, элемент «головы», ментального, психического состава самих субъектов социально-исторической жизни, тех людей, которые просто живут свою собственную жизнь. Она складывается и протекает по каким-то неизвестным им (а иногда известным) законам и связям, но думание в этом случае есть элемент того, как складываются эти связи, как складывается сама фигура, конфигурация исторического процесса и какую сложную кривую описывает в некотором социальном пространстве события.
Тогда первое, что напрашивается, это, конечно (раз уж думание фигурирует сразу, одновременно в двух таких ипостасях), различить уже в самом понятии думания две вещи: это различить думание, или ум, или мысль, с одной стороны, и мышление, с другой стороны. И я фактически буду говорить не о мышлении и не о социально-историческом его варианте, а буду говорить о мысли, или о думании, то есть имея в виду прежде всего сознающую мысль, отличая ее от специального мышления. Мысль, очевидно, составляет эфир специального мышления, и поэтому можно говорить о том, в какой мере мышление осуществляется в эфире мысли или не осуществляется в нем. Можно совершить процесс мышления и не иметь ни одной мысли, не породить ни одной мысли, и, наоборот, можно находиться в состоянии мыслящего сознания, в том числе мыслящего чувства (здесь у меня не будут проводиться различения между мыслью и чувством), и не осуществить никакого специального профессионального процесса мышления, который обычно описывается логически. Тем самым я хочу сказать и предупредить о том, что я буду говорить о понятии гражданского общества и других понятиях в социальной теории в той мере, в какой я могу увидеть последствия определенной метафизики мысли и свободы. Меня будет интересовать то, что вытекает из этой метафизики мысли и свободы на уровне тех понятий, посредством которых мы осмысляем сами последствия свободы, а последствиями свободы являются история и общество. И я буду вести свое рассуждение по аналогии с тем, что вообще, скажем, из той метафизики вытекает, например, для мысли, для мыслящего сознания, как я определил, а не специального мышления. Вот, например, есть одно метафизическое следствие для мысли (то есть следствие того, если мы метафизически посмотрим на мысль и свободу), это такой постулат: кто-то должен мыслить, действительно мыслить, чтобы был предмет. Здесь ударение падает на слова «действительно мыслить». Это ударение можно понять, если различить уже в другом плане: то же самое различение произвести между мыслью и мышлением, которое я проводил, но взять его в несколько другом свете.
В логике вводится абстракция логической бесконечности, то есть: наличие у предметов каких-то предикатов, наличие их в себе или само по себе, и далее — некоторый бесконечный процесс приближения к этой реальности, обладающей тем или иным предикатом, или признаком. И этот процесс бесконечен постольку, поскольку сам акт приписывания однозначного и достоверного предиката предполагает выполненность бесконечности, то есть бесконечности мыслительных шагов, охвата всего поля наблюдения, охвата, который исключал бы, что у предмета появится какое- то прямо противоположное свойство. Здесь является логическая возможность, то есть мысль - это мыслимая возможность мысли. Если мы можем помыслить эту возможность - эта мысль как бы есть, независимо от того, выполнена она или не выполнена. Так что мое различение требует того, что, когда я говорю «действительно мыслить», предполагается актуальная выполненность мысли, то есть актуальная выполненность какой-то конструкции, конечной конструкции. Это примерно тот взгляд, которым взглянули в свое время на математическое мышление интуиционисты. Кстати, это же и принцип Канта. В письме Мендельсону он как раз прямо этот принцип и возвещает. «Конечно же, - говорит Кант, — если нет кого-то, кто действительно мыслит, то нет никакого предмета». При этом я говорю следующую вещь: это онтологический постулат. То есть не говорится, что нет предмета для кого-то. Просто нет его в смысле онтологического существования или несуществования. И кстати, я хочу оговорить, что выполненность, актуальная выполненность мысли (не предположение логической возможности, а актуальная выполненность мысли) означает публичность самой мысли. А вот условие публичности мысли, то есть условие актуальной выполненности мысли, само по себе не требует публичности. В случае социального, правового или гражданского мышления можно сказать так, что они не требует сами публичной юридической, или законной, формулировки и, наоборот, могут только пострадать в своей природе при такой попытке, поск