[32]. Потому что я ведь фактически ввел события и предметы в мире, существующие в нем лишь в меру выполнения человеком какого-то усилия и в меру того, насколько эти предметы и состояния держатся на верхушке волны этого человеческого усилия, усилия узнать себя, усилия владения собой, усилия освобождения себя, усилия преобразования себя, усилия возвышения себя.
Разум действует в том смысле, что он как бы закладывает в виде плана цель для общества, цель возвышения человека посредством общества в случае данной программы. Посредством чего? Посредством некой социальной связи, которая есть то, чего не могли бы сделать люди в отдельности и что дает приращение соединению их усилий. То есть нечто, случающееся в мире приращением от соединения усилий, есть первичная социальная форма. Так вот, тем самым оказывается, что (я возвращаюсь к гражданскому обществу, раз я уже ввел понятие усилия) гражданское общество есть не совокупность предметов, а есть само состояние, являющееся сложной фигурой, прочерчиваемой каким-то движением. Я приведу простой пример. Вот есть шахматная доска. На ней заданы предметы, то есть шахматные фигуры, им приписаны определенные свойства. В шахматном поле, на шахматной доске то бишь, всегда есть фигура, то есть вихрь, и идея комбинации создает конфигурацию, в которой фигуры имеют другое значение, или имеют значение, невыводимое из значения пешки, значения слона. Это динамическое живое поле, поддерживаемое движением, то есть усилием, и усилием или движением вычерчиваемая фигура, отличная от той, которую мы могли бы получить суммированием свойств слона, пешки, ферзя и так далее, и так далее. Вот то, что находится в этом состоянии, есть гражданское общество. Оно не есть просто общество, составленное из предметов или явлений. Значит, если мы говорим так, то тем самым мы говорим (что важно для понимания метафизической или невидимой стороны конструктивных явлений в обществе вообще и в гражданском обществе в частности) о символическом, или смысловом, характере этой реальности: она состоит из символов, которые есть вещи, вещи особого рода. Назовем их вещами разума, или вещами сознания.
Скажем, такой вещью сознания, или вещью разума, имеющей вполне наблюдаемые, эмпирические и в этом смысле вещественные последствия, является социальный контракт, или греческая агора. Это вещь. Символическая вещь. Символ. Сам символ есть вещь. Социальный контракт есть нечто, чего никогда не было, нигде нету и никогда не будет и что даже представить себе нельзя в качестве выполненного людьми. Если бы мы хотели эмпирически вывести социальный контракт, мы бы выводили его, конечно же, из свойства людей и мы никогда не могли бы получить это как возможность в мире, то есть что люди могли бы договориться[33]. Конкретные эмпирические люди никогда не могли бы договориться, то есть этого не только нет в виде предмета, но оно даже непредставимо как эмпирически возможное для людей (так же непредставимо, как и эмпирически возможная для людей, скажем, бескорыстная любовь). Если мы предполагали бы, что это когда-то было и есть и люди, так сказать, из этого идеала исходят и так далее, и так далее как примера чего-то бывшего, мы натолкнулись бы на простейшие невозможности. Я говорил о фигурах и о формах - это были бы, скажем, невозможные фигуры, невозможные формы, как в рисунках Эшера есть фигуры, которые нельзя прочертить единым движением... ни в каких измерениях (то есть в трех измерениях). Тем не менее социальная жизнь европейского общества функционирует, организовывается и событийствует тем, что люди в каждую минуту что-то решают по поводу этого социального договора, имея в виду и мысля его.
При этом он называется словом[34], имеющим вполне предметный референт и эмпирическую аналогию в возможных эмпирических соглашениях между людьми, хотя сам этот символ имеет другой смысл, и тот смысл, который он имеет, эмпирически нереализуем и, более того, нет никакой необходимости, как выражался Кант, чтобы это вообще было когда-то сделано нашими предками и было нам дано в виде завета или завещания. То есть он имеет какую-то действительность в нашей собственной действительности, но как бы поперек ее или в другом измерении.
Это символы, или смыслы, которые, кроме всего прочего, играют одну важную роль. Кроме тех возможностей испытаний и узнаваний, которые они нам дают (и только через них мы что- то испытываем и узнаем, узнаем так, что можно сказать слово «узнал», «испытал»), они еще и являются тем запасом и фоном, откуда мы черпаем возможности для терминов, в которых мы можем ставить социальные, то есть осмысленные — самой историей, самой жизнью — и поддающиеся решению социальные и исторические проблемы. Вот о чем идет речь. Значит, некоторая невидимая действительность (смысловая и символическая, а не буквальная и реальная, предметная) есть условие, и фон, и запасник, из которого мы черпаем, можем формировать осмысленные термины постановки социальных и исторических задач, которые не похожи и не являются той действительностью. Они в этой действительности. Но само наличие их в этой действительности в их эмпирическом виде обусловлено той символической действительностью, о которой я говорил. И наоборот, когда мы наблюдаем эти действия в мире - акт, скажем, Французской революции и так далее, — мы должны понимать, что символический смысл им придается оттуда, из этой фоновой действительности, но, следовательно, эмпирическое действие мы не должны считать попыткой реализовать в реальности, реализовать в предметности, ту символическую действительность, которая является просто условием возможных осмысленных терминов постановки социальных, исторических и политических задач. То есть гражданское общество является в той мере гражданским, в какой оно понимает, сознает на уровне мускулов и умения составляющих его субъектов, что некоторые явления и события являются символическими «дателями» смысла, а не образцами реального устройства общества и искомыми целями. Я говорил: целесообразность без цели. Это ведь очень важная вещь. То есть, наверное, что-то гражданином гражданского общества оставляется все время в качестве символа запретов на его натуральное исполнение, то есть запретов на натурализацию абсолютных понятий. А все хилиастические движения или гностические движения, давно уже существующие (они все сопровождают христианство), сопровождают гражданское европейское общество, которое кристаллизует евангельское христианство в секуляризованных социальных и гражданских институциях, сопровождают в виде такой вот натуралистической ереси и такой (как бы сказать?) бездны торжественного небытия. Как бы бытие форм сопровождается всегда бездной небытия, на грани которой мы все время испытываем соблазн[35]. В эту бездну мы можем упасть, всегда влекомые соблазном придавания натурального значения абсолютным понятиям, символическим понятиям, если мы недостаточно граждански образованы, то есть вымуштрованы, выкованы...[36]
Говоря об этом, я фактически сказал следующую вещь: через эту символическую действительность в обществе должно быть представлено в структурном виде все то, что есть в человеке. Но это, конечно, подвижные представления, потому что нельзя представить себе заранее, что что-то, где-то, когда-то сразу выполнено. Это подвижно в том смысле, что сама эта представленность может быть лишь исторически получена. Собственно, история, очевидно, и есть попытка представить снаружи все, что есть в человеке: любые его побуждения, потенции, возможности, те, которые мыслимы сейчас и немыслимы сейчас, но которые будут мыслимы и так далее, и так далее. Скажем, гражданское общество отличается тем, что если в человеке есть нечто, в чем человек чувствует себя исполненным и в полноте своего присутствия живым, и это нечто является эротичным, то в том публичном пространстве — в виде институций — должна существовать эротика. То есть кто-то должен снимать эротические фильмы, кто-то должен писать эротические романы и так далее.
Внутренним постулатом для этого является следующее. Здесь две стороны дела. Я поясню очень простой вещью (и сама идея гражданского общества... одновременно может тут вызвать массу ассоциаций: и открытого общества и так далее, — все, что мы ассоциируем с новыми европейскими демократическими обществами, но пока я сознательно не употребляю слова «демократия», поскольку оно в моем расчленении вторично и демократия может быть, кстати, демократией только тогда, когда она вторична, а не первична), пролью какой-то свет кантовской фразой на это, так сказать, двустороннее положение. Кстати, один из великих политологов, кажется кто-то из французских современных философов, уже говорил, что как бы существует и четвертая кантовская критика — это его социально-политическая теория. Она вполне может быть составлена из некоторых его работ, в том числе такой работы, как «Теория и практика», другой его работы - «О вечном мире». Среди этих работ у нас есть, кроме трех известных и четвертая кантовская критика. Кант говорил, что максимы (вместо «максимы» можно поставить «идеалы», «нравственные и мыслительные намерения»), требующие для своей реализации публичности, соответствуют политике, то есть соответствуют праву и этике. Повторяю: максимы, требующие для своей реализации публичности, соответствуют праву и этике. А вот это страшно интересно.
Мы ведь знаем, что переживание какого-то живого чувства, скажем любви или узнавания, требует публичности для своей реализации. То есть я сказал, что реализуется что-то и исполняется только через конструкции (в том числе через эротическую конструкцию, в данном случае под этой конструкцией подразумеваются просто художественные эротические фильмы, эротические книги и так далее). Если явление может позволить себе публичность, во-первых, и, во-вторых, реализуется посредством публично