[173]. Но это зависит уже от ограниченности знаний, вынуждающих законодателей издавать законы, которые были бы в большей мере полезными, чем вредными, если рассматривать эти законы в совокупности. Все это, однако, не может быть применено к Богу, который столь же беспределен по своему могуществу и разуму, как по благости и истинному величию. На это я отвечаю, что поскольку Бог избирает возможно лучшее, то в этом нельзя видеть ограничения его совершенств; и в Универсуме не только добро превышает зло, но и самое зло служит умножению добра.
217. Г-н Бейль говорит также, что стоики вывели из этого положения нечестивое заключение, говоря, будто надо терпеливо переносить бедствия ввиду того, что бедствия необходимы не только для целости и сохранности Универсума, но и для счастья, совершенства и для продолжения существования Бога, который им управляет. Поэтому и император Марк Аврелий в восьмой главе пятой книги своих «Размышлений наедине с собой» говорит: «Duplici ratione diligas oportet, quidquid evenerit tibi; altera quod tibi natum et tibi coordinatum et ad te quodammodo affectum est; altera, quod Universi Gubernatori prosperitatis et consummationis atque adeo permansionis ipsius procurandae, (τῆς εὐοδίας ϰαὶ τῆς συντελείας ϰαὶ τῆς συμμονῆς αὐτῆς) expartecausaest»[174]. Это наставление – не самое разумное из всех, высказанных этим великим императором. Выражение diligas oportet (στέϱγειν χϱή)[175]не имеет никакого определенного значения; вещь не становится достойной любви, будучи необходимой, прирожденной и предназначенной к чему-либо, и вредное для меня не перестанет быть таковым, даже будучи благом для моего господина, если только это благо не сообщается и мне. К числу существующих в мире благ принадлежит, между прочим, и то, чтобы всеобщее благо на самом деле становилось частным благом тех, которые любят творца всех благ. Но главная ошибка этого императора и вообще всех стоиков состояла в том, что они воображали, будто благо Универсума должно доставлять удовольствие самому Богу, так как они представляли себе Бога душою мира. Это заблуждение не имеет ничего общего с нашим учением. Бог, по нашему мнению, есть Intelligentia extramundana[176], как выражается Марциан Капелла, или, лучше, supramundanа[177]. Наконец, речь идет о том, чтобы творить добро, а не о том, чтобы принимать его. Melius est dare quam accipere[178]. Божественное блаженство всегда совершенно и не может приобретать никакого приращения, ни внутренним образом, ни внешним.
218. Переходим к главному возражению, которое делает мне г-н Бейль совместно с г-ном Арно. Оно запутанно: они считают, будто Бог был бы принужден, или поступал бы по принуждению, если бы должен был творить одно наилучшее; или по крайней мере он был бы бессильным, если бы не мог найти наилучшего средства для изъятия из мира грехов и других зол. А вместе с этим опровергается и то, что этот мир есть наилучший и что Бог вынужден был избирать наилучшее. Мы достаточно ответили на это возражение во многих местах; мы доказали, что Бог не мог отказаться от сотворения наилучшего; а из этого положения следует, что испытываемые нами бедствия не могли быть на разумных основаниях изъяты из этого Универсума, поскольку они существуют в нем. Посмотрим, однако же, что говорят нам эти два превосходных мужа, или, лучше, посмотрим, что возражает мне г-н Бейль, ибо он признается, что воспользовался соображениями г-на Арно.
219. В главе 158 своего «Ответа на вопросы провинциала» (т. III, с. 890) он говорит: Возможно ли было, чтобы природа, обладающая бесконечной благостью, святостью, мудростью, знанием и могуществом, любящая добродетель превыше всего, как это показывает нам ясная и отчетливая идея этой природы и как об этом свидетельствует почти каждая страница Писания, – возможно ли, чтобы она не могла найти в добродетели никакого достаточного и соответствующего средства для своих целей? Возможно ли было, чтобы только порок мог доставить ей это средство? Напротив, вероятнее то, что ничто столь не соответствует этой природе, как сохранение добродетели во всех делах и исключение всякого порока. Г-н Бейль впадает здесь в крайность. Я признаю, что некоторый порок был соединен с наилучшим замыслом Универсума; но я не допускаю, чтобы Бог не мог найти в добродетели соответствующего средства для своих целей. Это возражение было бы уместно, если бы добродетели вовсе не существовало и вместо нее повсюду был только порок. Г-н Бейль скажет, что допустимо, чтобы порок царствовал повсюду и чтобы добродетель была чем-то неважным по сравнению с ним. Но я остерегаюсь приписывать это г-ну Бейлю, и я думаю, что в действительности в разумных созданиях, известных нам в весьма ограниченном числе, при правильном понимании несравненно больше морального добра, нежели морального зла.
220. Притом же это зло не так велико среди людей, как утверждают: существуют только люди с дурной природой или люди, ставшие от несчастий до известной степени мизантропами, как Тимон у Лукиана, который находил дурное повсюду и своими толкованиями добавлял яду в наилучшие деяния. Я говорю здесь о тех людях, которые поступают так, чтобы отсюда выводить дурные следствия, которые они применяют на практике, потому что некоторые делают это только для того, чтобы показать свою проницательность. Это подвергается порицанию у Тацита, и то же самое г-н Декарт (в одном из своих писем) находит необходимым высказать в отношении книги г-на Гоббса «De cive»[179]. Тогда эта книга была напечатана в немногих экземплярах, предназначавшихся для друзей; второе же ее издание, которое я имею, расширено примечаниями автора. Хотя г-н Декарт признает, что эта книга написана умным человеком, но он находит в ней положения и правила весьма опасные в том отношении, что книга представляет всех людей злыми, или подает им повод быть такими. Покойный г-н Якоб Томазий в своих прекрасных «Таблицах практической философии» говорит, что πϱῶτον ψεῦδος, основное начало ошибок этой книги г-на Гоббса, состоит в том, что он принимает statum legalem pro naturali[180], т. е. испорченное состояние признается им мерилом и правилом, между тем как человеческой природе наиболее соответствует то состояние, которое имел в виду Аристотель. Ибо, по Аристотелю, естественным называют то, что наиболее сообразно с совершенной природой вещей; г-н Гоббс же называет естественным состоянием то, которое содержит меньше всего искусства, не принимая, может быть, во внимание, что человеческая природа при своем совершенствовании включает в себя и искусство. Но спор о словах, т. е. о том, что надо называть естественным, не имеет большого значения, так как Аристотель и Гоббс не вводят при этом понятия о естественном праве, и каждый при этом придерживается своего понимания. Выше я заметил, что в книге о ложности человеческих добродетелей я нахожу тот же недостаток, что нашел г-н Декарт в книге г-на Гоббса «De cive».
221. Но допустим, что в человеческом роде, как предполагают, порок пересиливает добродетель, что число людей осужденных превышает число избранных; отсюда тем не менее никоим образом не следует, будто порок и страдания пересиливают добродетель и счастье в Универсуме; скорее надо думать совершенно обратное, потому что Град Божий должен быть самым совершенным из всех возможных царств – ведь он создан и управляется величайшим и наилучшим из монархов. Этот ответ согласуется с тем, какой я уже дал прежде, говоря о согласии веры и разума, а именно: один из величайших источников ошибочных заключений состоит в том, что смешивают видимость с действительностью. Я утверждаю, что видимость не является абсолютно такой, какой она была бы при строгом рассмотрении фактов, – она такова, какой она создается на основе нашего ограниченного опыта. Было бы неразумным противополагать видимость, столь несовершенную и столь малообоснованную, доказательствам разума и откровениям веры.
222. Наконец, я заметил уже, что любовь к добродетели и ненависть к пороку в своем неограниченном стремлении способствовать добродетели и препятствовать пороку суть лишь предшествующая воля, так же как и воля способствовать счастью всех людей и оградить их от бедствий. И эта предшествующая воля составляет только часть всей предшествующей воли Бога, взятой в совокупности, результатом которой является последующая воля, или определение создать наилучшее. Посредством этого определения любовь к добродетели и счастью разумных созданий, будучи неограниченной в себе самой и простираясь до возможных пределов, получает некоторые незначительные ограничения, в силу должного внимания к общему благу. Именно таким образом надо понимать то, что Бог в высшей степени любит добродетель и в высшей степени ненавидит порок; и, несмотря на это, некоторый порок должен быть допущен.
223. Г-н Арно и г-н Бейль, по-видимому, объясняют вещи этим путем и признают замысел Универсума наилучшим, таким, который не может быть превзойден никаким другим, но этим путем ограничивается всемогущество Бога. Подумали ли вы о том, говорит г-н Арно д. о. Мальбраншу в своих «Размышлениях о новой системе природы и благодати», т. II, с. 385, что с принятием подобных положений вы ниспровергаете первый член символа веры, коим мы исповедуем, что верим во всемогущего Бога Отца? А прежде г-н Арно уже сказал (с. 362): Могут ли, не впадая в добровольную слепоту, утверждать, будто способ деятельности, при котором неизбежно страшное следствие гибели большинства людей, в большей мере показывает благость Божию, чем другой способ деятельности, который, если бы Бог принял его, стал бы причиной спасения всех людей?