Так как же обстоит дело с феноменологией естественной религии? Если слово берет Шелер-релятивист, естественные религии открываются нам во всем их многообразии. Если вещает Шелер-католик, олицетворением естественной религии служит не что иное, как стыдливый католицизм или же теизм, который в любой момент способен легко слиться с католицизмом. Заложив двойственность естественной религии, Шелер практически обеспечил себе позицию между двух стульев. Она не устраивает католика, поскольку сужает его католическое мировоззрение и подводит фундамент под конкретные спасительные истины, находящиеся на вооружении Церкви, в феноменологической манере, которая де-факто упраздняет значение этих догматов[66]. Бесспорно, естественная религия есть учение Церкви, но именно поэтому сущностное ее содержание произвольно не распознаётся в пустом пространстве. Некатоликов Шелер также не удовлетворяет: вникнув в его сущностные представления, они очень скоро распознают в нем тайного приверженца католицизма и начинают скептически относиться к познаниям, источник которых старательно держится в секрете. Лучше бы Шелер излагал свою позицию открыто или же последовательно придерживался нейтралитета. Но кто, подобно ему, вознамерился удовлетворить всех – в итоге не удовлетворяет никого.
Если философская задача остается нерешенной, не осуществляется и педагогическая. В свете вышеизложенного весьма маловероятно, чтобы сторонники самых разных вероисповеданий сошлись на возведенном Шелером мосту естественной религии, а уж тем паче объединились. Возникают сомнения и другого толка (причем грызут они наверняка прежде всего самих католиков): действительно ли именно врата феноменологии ведут к католицизму, действительно ли именно идеация, то есть усмотрение сущности, имеет миссионерствующий эффект. Феноменология, как не в последнюю очередь учит пример Шелера, напоминает «девчушку на побегушках», ею равно пользуются и буддист, и протестант, и католик. Применяя ее в качестве перекладных для католического мировоззрения и, разумеется, злоупотребляя ею, Шелер выставляет себя настоящим эклектиком – в делах религиозных только эклектик отважится посредством феноменологических наблюдений свести в одно метафизические познания и религиозные спасительные истины.
В этом процессе наивная набожность и философская беспристрастность равно утрачиваются и остается лишь искусственный продукт, в лучшем случае способный удовлетворить только просвещенного потомка. Кто не знает интеллектуала наших дней, того, кому невмоготу пребывать в вакууме неверия и теперь, гонимый романтическим волеизъявлением, он ищет убежища? Быть может, через Шелера ему и откроется лазейка к католицизму. Но люди подобного склада, идущие окольным путем слабости, хотя бы и вполне понятной, определенно не принадлежат к разряду лучших; они требуют скоропалительного удовлетворения своей близорукой тоски, вместо того чтобы, набравшись мужества, терпеливо ждать в вакууме.
Исключительно позитивной оценки заслуживает другое: Шелер и в этой последней книге вновь демонстрирует и укрепляет свойственное католику созерцательное умонастроение, являющее собою необходимый противовес бесплодной хлопотливости и активизму, усматривающему самоцель уже в движении как таковом.
Зыбкость базовых положений в философии Шелера ничуть не умаляет значение его философских достижений в пределах мыслительных сфер, где он продолжает свои изыскания. Этот дух, наделенный блистательнейшими дарами, обнаруживает проницательность психолога, какую, пожалуй, больше никто из современных мыслителей не выказывает. Например, вошедший в новый сборник трактат «Раскаяние и возрождение», за исключением некоторых весьма уязвимых мест, являет собой шедевр преимущественно психологического анализа духовных сущностей, достойных быть причисленными к самым удивительным цветкам на древе христианской этики. Раскрывая своеобразие определенных духовных структур с католических позиций, Шелер делает это предельно ясно и, к слову сказать, наделяет католическую жизнь, наверное, гораздо большей выразительностью, нежели когда руководствуется в своих умонастроениях принципами естественной религии. Способность охватить и осмыслить духовное многоголосие позволяет ему в дальнейшем необычайно ярко выводить скрытые социологические взаимосвязи, и нет нужды удивляться, что многочисленные высказывания о необходимости социологических взаимоотношений между религиозными верованиями, принадлежащими как к числу историко-философских систем, так и к общественным порядкам, относятся к ценнейшим заслугам книги. С шелеровской критикой системы формального идеализма и философии религии Шлейермахера[67], каковые, по его разумению, исходят из понимания материального существования вещей, в общем и целом можно согласиться, хотя вследствие неустойчивости его коренных мировоззренческих установок она не всегда до конца обоснована и уже по природе своей недостаточна.
Феномен Шелера со всеми его изъянами и достоинствами, складывающийся в наших представлениях после ознакомления с этим трудом, во многом типичен для нашего времени. Сегодня отчаяние, которое мы испытываем, отдаляясь от Бога, соединяется с религиозной потребностью, необычайно возросшей в сравнении с прошлым. Человечество наших дней изо всех сил ищет подступы к религиозной вере, но достичь этой цели ему в общем и целом удается исключительно с помощью мышления, какое заявляет скорее о воле к вере, а не о самой вере. Пока еще лишенные корней, мы не в силах уйти от релятивизма и неприкаянно бродим от одного явления к другому, от одной культуры к другой и за недостаточностью собственного бытия топим себя в бытии любого феномена. К таким скитальцам принадлежит и Шелер. Безграничная тяга к глубинам сущего воодушевляет его, и дело тут, вероятно, не только в нем самом: скорее уж лишенная абсолютного смысла эпоха куда больше виновата в том, что самостийное сущее остается для исследователя неуловимым и вынуждает искать в позитивной вере естественную религию, которая для чисто познающего явлена всего лишь как идея, нереализуемая в сфере материального. Таким образом, феноменология Шелера во всей ее совокупности остается плодом релятивистской мысли и не выходит за рамки метода, с помощью которого ученый всякий раз исподволь ломает католические принципы и парит в бесконечных просторах, а потом так же незаметно возвращается назад, в прибежище католицизма. Но одно ясно определенно: беспринципность Шелера в итоге объясняется духовным состоянием времени, которое только сейчас начинает догадываться, сколь многого оно лишено, и теперь брезжит в тысячекратном цветовом преломлении скорее не в начале, а в конце туннеля.
Кризис наукиО принципиальных работах Макса Вебера и Эрнста Трёльча[68]
Кризис науки, обсуждаемый сегодня уже повсеместно, наиболее наглядно проявляется в области эмпирических наук, которые, как, например, история или социология, занимаются исследованием духовных взаимосвязей, разъяснением смысла человеческих действий. В процессе всё более широкого их развертывания на протяжении последнего столетия оказалось, что осуществление притязаний на всеобщность, какие они, будучи науками, не могут не закреплять за своими утверждениями, сопряжено с непреодолимыми, на первый взгляд, трудностями. Ведь, чтобы сохранить объективность, им приходится ограничивать себя исключительно познанием, лишенным эмоциональной окраски, и, таким образом, они скатываются либо в бессодержательный формализм, либо в безбрежную бесконечность фактических констатаций, а в результате запутываются в ценностях; если же они с самого начала избирают подход к материалу с ценностных позиций, то сразу обрекают себя на следование одному из тех взглядов на вещи, которые с точки зрения сегодняшней науки именуются субъективными, поскольку ценности как таковые объективному научному обоснованию не поддаются. Весьма ощутимые последствия этой дилеммы – бессмысленное накопление фактов или неизбежный релятивизм – со всей возможной яркостью проявляются в «ненависти к науке», характерной для лучшей части нынешнего студенчества. Молодые люди, ждущие от научных понятий близости к жизни, широкого обзора духовных феноменов, а в первую очередь ответа на вопрос «зачем?» без всякого скептицизма, разочарованы тем, что науки, исследующие духовный уровень происходящего, не отвечают их требованиям. И раздражение против навязанной им специализации и давления релятивистского мышления только растет, нередко выливаясь в страстный протест против гуманитарных наук вообще. При этом слишком уж часто упускают из виду, что наука, вероятно, вообще не способна удовлетворять подобным требованиям, поскольку сама по себе есть лишь частное выражение духовной ситуации, в которой все мы сегодня пребываем.
Макс Вебер и Эрнст Трёльч, встревоженные описанной душевной потребностью молодежи, предложили каждый свой подход к переосмыслению этого опасного кризиса, заново поставив вопрос о праве на существование и задачах своей науки, обвиняемой ныне во всех грехах. Трёльч – мы начнем с него – в только что вышедшей первой книге своего нового труда «Историзм и связанные с ним проблемы» (Собрание соч., т. 3, Тюбинген, 1922; Gesammelte Schriften, Bd. 3, Tübingen, 1922) предпринимает своего рода попытку спасти честь исторического мышления и философии истории; точнее, речь у него о том, чтобы избавить от сомнительности основанное на историзме мировоззрение, в соответствии с которым все институции и ценности выводятся из исторического становления, как бы это последнее ни трактовали, и защитить его от подозрений со стороны молодежи, чуждой исторического мышления. С таким намерением он развивает собственную теорию о смысле и сущности философии истории, которая, как ему кажется, не оставляет более возможностей для нападок, и присовокупляет к ней подробное изложение различных историко-философских систем от Гегеля и Ранке