[69] до Кроче[70] и Бергсона[71], призванное разъяснить его собственную позицию. Этот первый критический обзор становления историзма сам пронизан мощным порывом и свидетельствует в первую очередь о надежном мастерстве Трёльча в организации необъятного материала, а также – достаточно упомянуть хотя бы раздел о марксистской диалектике – о его искусстве выделять существенное. Эта изрядная по охвату книга была задумана как предварительная ступень и опора для настоящей истории философии, которую Трёльч намеревался издать в ближайшие годы.
Но сколь ни важно отметить достоинства его труда, в особенности неоценимого исторического анализа, в обсуждаемый здесь контекст укладываются лишь предпринятая Трёльчем попытка разрешить основную проблему исторического мышления и его принципиальная позиция по отношению к кризису науки. После того как подробное исследование фундаментальных с методологической точки зрения понятий – предмета истории и исторического развития – через безупречную в целом цепочку доказательств привело его к выводу, что покорить историческую жизнь посредством естественно-научных категорий едва ли возможно, он приступает к опровержению аргументов в пользу неминуемого слияния историзма с релятивизмом. Нельзя не признать, что Трёльч и в самом деле продвинулся вперед вплоть до решающего момента. Он очень четко показал, что универсальный исторический процесс, в русле которого только и возможно понять смысл отдельных исторических событий, в абсолютной своей сущности непостижим с помощью разума, принципиальную основу понимания его, как и всех вообще смысловых связей, составляют ценностные убеждения, напрямую зависящие от той или иной позиции наблюдателя. Поскольку универсальный процесс разворачивается вплоть до настоящего и дальше в будущее, главная предпосылка его построения во всякий момент – ценностный выбор людей настоящего времени, ориентированных на будущее; формирование этого процесса, по выражению Трёльча, с необходимостью привязано к «современному культурному синтезу». Но откуда берется продуктивная ценностная шкала такого «культурного синтеза»? Решительно отказываясь даже предположить, что шкала эта может проистекать из превосходящего время абсолюта, Трёльч ополчается против «фантастического мистицизма» молодежи, которую, мол, ничто не привлекает так сильно, как бегство из истории вспять, к «абсолютному догматизму» и «религиозным авторитетам». Тем самым он загоняет себя в порочный круг, поскольку его «культурный синтез» с необходимостью вырастает из наблюдения за ходом истории, разъяснению которого как раз и призван служить. Правда, при помощи одного лишь «научно-исторического самоосознания» достичь удается не слишком многого; чтобы действительно найти искомый ценностный масштаб, приходится также привлечь к рассмотрению опирающуюся на это самоосознание «интуицию», идущую из глубин личности, готовой принимать решения, ведь только интуиция открывает возможность ставить актуальные в данный момент цели. Таким образом, для формирования «культурного синтеза» требуется «рискованное предприятие» интуиции, – Трёльч вновь и вновь старается оправдать этот риск, призывая на помощь Кьеркегора. Учение Кьеркегора о «прыжке», по его словам, означает не что иное, как то, что всё зависит от решающего прыжка, «посредством которого мы по собственному выбору и под свою ответственность попадаем из прошлого в будущее». Он, правда, предпочитает не упоминать, что результат интуиции тогда лишь отражает «внутреннюю объективную необходимость», когда совершающему прыжок удается соскочить с платформы устойчивого исторического знания. И если дело действительно обстоит так, то обретенным таким способам масштабам, ценностным критериям, несмотря на их обусловленность временем, присущ, как считает Трёльч, метафизический смысл, который высвобождает их из оков релятивистского мышления. «От построений чистого субъективизма ‹…› такие ценностные критерии отделены своим глубоким и живым проникновением в историческое целое, из которого они произрастают, равно как и уверенностью, что в них уловлена суть внутреннего развития, внутреннего движения жизни Вселенной или божественности». Для обоснования этой теории Трёльч (со ссылкой на Лейбница и Мальбранша[72]) делает допущение, что конечный дух как монада участвует в бесконечном, а значит, способен в любой момент находить в универсальной истории смысл, который всякий раз надлежит трактовать как выражение мирового разума. Таким образом, попытка Трёльча разрешить нашу проблему состоит в том, что, хотя и поступившись универсальностью «современного культурного синтеза», он всё же, как ему кажется, благодаря метафизической интерпретации наделяет его превосходящим чистую относительность рангом.
Остается лишь добавить, что в процессе исследования Трёльч приходит также к ограничению исторического материала, которое логически вытекает из его принципиальных убеждений. Поскольку, как он считает, историю следует принимать во внимание ровно в той мере, в какой она являет фиксируемые смысловые содержания, имеющие значение для настоящего момента, тематическое содержание всеобщей истории само собой оказывается у него ограниченным европейско-средиземноморской культурой и ее развитием; а чтобы окончательно избавиться от избытка материала, он призывает сосредоточиться преимущественно на истории основных духовных сил, продолжающих действовать в данное время, полагая излишним для понимания политико-экономических обстоятельств настоящего выведение их из прошлого.
Уже эти немногочисленные примеры показывают, что Трёльч обнаружил причину целого ряда заблуждений, жертвами которых не раз становились формальная историческая логика и философия истории, и точно так же эти примеры убедительно свидетельствуют о его глубоком понимании антиномий исторического мышления. Вопрос только в том, выдержит ли проверку предположение о преодолении им релятивизма. Окажись это на самом деле так, кризис науки был бы разрешен, и «ненависть» молодежи к ней стала бы беспредметной. Релятивизма можно избежать, учит Трёльч, если необходимые для конструкции исторического процесса ценностные критерии удается извлекать в «прыжке» интуиции, совершая который, попадаешь в сердце «животворящей божественной воли». И хотя эта концепция наделяет ценностный выбор определенным метафизическим блеском, однако, если оставаться в рамках объективного научного подхода, она всё же не дает оснований исключить одновременное существование других ценностных критериев, опять-таки интуитивно извлеченных из глубин исторического опыта и потому имеющих точно такие же основания притязать на превосходящее относительность значение. Мы видим: в том, что касается относительности истории и соответствующих к ней претензий, не изменилось ровным счетом ничего, несмотря на попытку Трёльча предложить отрицающую релятивизм интерпретацию, всё остается так же, как было.
Но почему же? А потому – и это решающий момент, – что Трёльч так и не осуществил свой прыжок в истину. Кьеркегор, главный его свидетель, прыгает по-настоящему; не стремясь, подобно Трёльчу, посредством «научно-исторического самоосознания» обосновать «внутреннюю объективную необходимость» своей интуиции, он таки решился принять парадоксальность того, что вечное уже вступило внутрь времени, и таким образом прыгнул в центр абсолюта. Тем самым он нашел точку Архимеда за пределами исторического процесса, и ничто другое не могло бы лучше помочь ему, чтобы, подобно Трёльчу, вновь опустить уловленный абсолют в историю, заново его релятивировав. Сколь же фундаментально Трёльч не понимает Кьеркегора! «Когда Кьеркегор, ‹…› совершив свой прыжок, – снисходительно сожалеет он, – проваливается в ‹…› аскетическое христианство, то, разумеется, наряду со всем прочим в нем действует инстинктивная потребность в абсолютном авторитете». Инстинктивная потребность! Будто Кьеркегор решился на прыжок из инстинктивной потребности, а не от отчаяния, будто ему просто захотелось немного попрыгать, а потом уже, с помощью удачно подхваченных в прыжке ценностных критериев, возобновить ту самую умозрительную историко-философскую концепцию, от которой он в этом прыжке хотел освободиться! Сам Трёльч хочет сохранить и то и другое: выскочить из релятивизма и одновременно остаться ученым, пребывать в обусловленном и заниматься историей. От него ускользает то обстоятельство, что, едва лишь установлена связь с абсолютом, историзм делается невозможным и, наоборот, там, где последний имеет место, доступ к абсолюту неизбежно закрывается. Находясь под слишком сильным давлением со стороны молодежи и ее обвинений по адресу науки, чтобы спокойно признать неспособность исторического мышления как такового и поместить абсолют в сферу своего влияния, он всё же пытается соединить несоединимое и оказывается вовлечен в порочный круг, иллюзорное размыкание которого подталкивает его, разумеется, к скверному компромиссу. Ведь это и есть компромисс, когда ценностные критерии и культурный синтез, извлекаемые из истории и в историю же вводимые, задним числом наделяются еще и абсолютным значением – исключительно внушительности ради. Метафизические интерпретации Трёльча доказывают лишь одно – что наблюдатель исторического процесса как таковой не способен вырваться за пределы относительного и должен быть всё время настороже, чтобы не перепутать прыжки интуиции с прыжком в абсолют. Относительность трёльчевского культурного синтеза естественным образом влечет за собой относительность выбора исторического материала.
Макс Вебер – по данной Трёльчем меткой характеристике, «один из крупнейших представителей культуры Германии, один из самых разносторонних и в то же время методически безупречных ученых современности» – наотрез отказывается от компромиссов наподобие тех, на какие согласен Трёльч. В его работах по теории науки, которые, включая и мюнхенский доклад «Наука как профессия», вызвавший так называемую «дискуссию о науке», изданы наконец одной книгой (Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen, 1922), его негативно-религиозные воззрения открываются во всём своем демонизме. Как любому другому, Веберу хорошо знакомо страдание юности в «расколдованном» наукой мире, но он также знает, что наука в принципе не может утолить тоску молодежи по абсолюту. Прыжок к абсолюту, говорит он (и судит глубже, чем Трёльч, поскольку более радикален), переносит через пропасть в область веры и тем самым окончательно выводит из области науки; а затем он – этакий Кьеркегор с обратным знаком – непринужденно замечает, что «напряжение между ценностями „науки“ и ценностями религиозного спасения неустранимо». Но поскольку с точки зрения науки все наши ценностные шкалы, все цели наших действий с необходимостью относительны, наука, если она хочет соответствовать идеалу объективности, должна, по его мнению,