где почти невозможно создать магический защитный круг при этом столкновении с трансцендентностью, с тем, что, собственно говоря, уже не является человеческим.
Но, повторим, абсолютный смысл бытия в мире, лишённом смысла, зависит почти исключительно от этого опыта. Если этот эксперимент завершится положительно, падёт последняя граница, трансценденция и экзистенция, свобода и необходимость, возможность и реальность сольются воедино. Тогда абсолютная «центральность» и совершенная неуязвимость реализуются в любой ситуации без ограничений: будь то темная или светлая ситуация, закрытая или открытая всем побуждениям или страстям жизни. Прежде всего этим создается основная предпосылка, позволяющая приспособиться к жизни в мире, ставшем свободным, но предоставленным самому себе, захваченном иррациональным и бессмысленным, при этом не теряя себя. Именно с этой проблемы мы начали наш разговор.
Установив этот существенный момент, связанный с окончательным самопознанием, вернемся к рассмотрению проблемы общей ориентации в текущем опыте, подходящей для человека, обретшего целостность, чтобы уточнить некоторые частные аспекты.
Если, следуя ранее избранным методом, мы пожелаем использовать в качестве временной точки опоры какую-либо из ницшеанских категорий, то наиболее пригодным для наших целей окажется понятие «дионисийства». Сам философ сверхчеловека придавал дионисийству различные и даже противоречивые значения. Одним из свидетельств его непонимания древних традиций является его истолкование символов Диониса и Аполлона, исходя из современной философии, типа шопенгауэровской. Как мы уже указывали, он связывает «Диониса» со своего рода обожествленной имманентностью, с пьянящим и исступленным утверждением жизни в ее самых иррациональных и трагических аспектах. И в противоположность первому делает из Аполлона символ созерцания мира чистых форм, стремящийся освободить от чувства и напряжения, вызываемых иррациональной и драматичной подосновой жизни, что он, по сути, приравнивает к бегству от действительности. Однако, подобная интерпретация лишена всякого основания.
Не углубляясь в специальную область истории религий и античной цивилизации, ограничимся лишь напоминанием того, что за исключением народных форм этого культа, имеющих деградировавший и фальшивый характер, дио-нисийский путь был путем мистерий и поэтому его, наряду с прочими сходными формами, существовавшими в других культурных областях, можно определить при помощи ранее использованной нами формулы — как жизни, достигающей такого уровня напряженности, которая благодаря онтологическому разрыву уровня находит свой выход или разряжается и высвобождается в то, что мы назвали больше-чем-жизнь. При желании мы можем связать этот выход, который равнозначен реализации, оживлению или пробуждению трансцендентного в себе, с подлинным содержанием аполлонического символа. Отсюда абсурдность установленного Ницше противопоставления между «Аполлоном» и «Дионисом».
Это в качестве предварительного уточнения. Таким образом, понятно, что для наших целей интерес может представлять исключительно «дионисийство», дополненное, если можно так выразиться, «аполлонизмом», то есть обладающее той стабильностью, которая может быть достигнута в результате дионисийского опыта, при условии, что данный результат является не целью, поставленной перед собой, но в некотором роде тем, что остаётся позади, преодолевается в подобном опыте. Если угодно, здесь можно говорить о «дионисийском аполлонизме». Это понятие можно считать одной из важнейших составляющих для поведения современного человека при его столкновении с существованием за рамками особой области переживаемых им испытаний.
Естественно, речь идет здесь не о нормальном существовании, но о тех его возможных, уже дифференцированных формах, которые хотя обладают определенной напряженностью, но возникают исключительно в хаотической среде, в царстве чистой случайности. Подобные формы существования широко распространены в современном мире, и скорее всего их число в ближайшее время будет только возрастать. Рассматриваемое нами состояние присуще человеку, который чувствует уверенность в себе, поскольку основным центром его личности является не жизнь, но бытие, что, следовательно, позволяет ему открыто пойти навстречу любому испытанию или переживанию, при этом не теряя себя; решиться на любой эксперимент, но уже не в целях самоиспытания или самопознания, но ради раскрытия всех своих возможностей, учитывая те изменения, которые могут произойти в нём, и те новые смыслы, которые могут открыться ему на этом пути.
Впрочем, тот же Ницше, несмотря на встречающееся у него смешение разнородных понятий, имеющее довольно опасный характер, довольно часто истолковывал «дионисийскую душу» в схожих понятиях. Для него это «живая душа, погружающаяся в становление», которая может намного опережать себя, почти убегать от себя, дабы вновь отыскать себя в более широком мире; которая испытывает потребность и находит удовольствие в странствиях по царству случайного и иррационального; та душа, которая в результате этих странствий «преображаясь сама, преображает жизнь», жизнь, которую необходимо принимать во всех её аспектах, то есть «ничего не вычитая, ничего не исключая и ничего не отбрасывая». Это относится также к области чувств. Дионисийским является «состояние, в котором дух вновь находит себя даже в чувствах, тогда как чувства обнаруживают себя в духе». Это касается людей высшего типа, у которых даже переживания, теснейшим образом связанные с чувствами, «в конце концов преображаются в образ и опьянение высочайшей духовностью».
Можно найти множество совпадений этой мысли с теми учениями, путями и тщательно разработанными практиками, существовавшими в мире Традиции. В более широком смысле, способность к экзистенциальному преодолению противоречия между «духом» и «чувствами», столь характерного для прежней западной религиозной морали, оказавшейся сегодня в состоянии кризиса, можно считать одним из аспектов дионисийства.
Но действительно преодолеть это противоречие можно исключительно при помощи другого качества, которое, подключаясь к области чувств, условно говоря, каталитически, то есть за счёт самого своего наличия, преобразует движущую силу.
Наконец, следует отметить, что способность открытого восприятия, без потери себя, имеет особую ценность именно в эпоху распада. Это — путь, позволяющий человеку стать над всеми возможными изменениями, включая даже самые опасные из них; здесь уместно вспомнить один отрывок из Упанишад, где говорится о том, кто достигает того последнего предела, когда даже сама смерть оказывается бессильной над ним, поскольку сама стала частью его существа. В подобном состоянии всё, исходящее извне, что в другом случае могло бы повредить или внести разлад в собственное бытие, напротив, может стать стимулом к активации свободы и все более широких возможностей. Измерение трансцендентности, наличествующее во всех приливах и отливах, в любом восхождении и в любом нисхождении, здесь также будет действовать как преобразователь. Оно позволит избежать всякого упоённого самоотождествления с жизненной силой, не говоря уже о тех последствиях, к которым может привести жажда жизни, безудержный порыв к поиску в чувствах суррогата смысла жизни, стремление к забвению себя в действиях и «реализациях». Таким образом, речь идёт о необходимости совмещения состояния отрешённости со способностью к глубокому переживанию, о периодически возобновляющемся браке между «бытием», пребывающем в покое, и жизненной субстанцией. Результатом этого союза является состояние совершенно особого рода, светлое, можно даже сказать интеллектуализированное и магнетическое, опьянение, полностью противоположное тому, которое возникает в результате экстатического открытия себя миру стихийных сил, инстинкта и «природы». Это исключительное состояние тончайшего и незамутнённого опьянения является жизненной пищей, необходимой для свободного существования в хаотическом мире, предоставленному самому себе.
Возможно, в дальнейшем нам выдастся случай, чтобы уточнить отдельные характеристики подобного состояния опьянения. Пока же нам представляется наиболее важным чётко установить существенное различие, которое имеется между указанным состоянием и теми взглядами, которые получили распространение в современном мире в результате своеобразного бунта против рационализма и пуританства. Мы имеем в виду так называемое «неоязычество», которое пошло по пути, напоминающему худшие аспекты ницшеанского «дионисийства» («избыток, невинность, полнота, радость жизни», агапе, экстаз, половая любовь, жестокость, опьянение, весна; «вся шкала света и цвета, которая ведет от полубожественных форм, как своего рода обожествления тела, до здоровой полуживотности и простых радостей, которыми наслаждаются не испорченные натуры», — правда, у Ницше речь шла об античном мире). Как мы уже говорили, почти тем же духом по большей части пронизан современный культ действия, несмотря на свойственные ему механические и абстрактные аспекты. Между тем, рассматриваемый нами образ жизни требует сохранения ясности и самосознания при любом столкновении с действительностью и при любом обращении к миру горнему, удержания состояния покоя, независимо от движения и сопутствующих изменений, что позволяет обеспечить непрерывность всего пути, который должен пройти идущий, и вместе с тем его неуязвимость и незримый суверенитет.
Но для этого требуется также нечто вроде свободы от прошлого и от будущего, бесстрашие души, свободной от уз мелкого «я», «бытие», которое проявляет себя как «бытие в акте», в действии. Необходимая в этом случае естественность поведения не позволяет говорить о «героизме» для характеристики отдельных проявлений этого стиля: действительно, подобный образ жизни совершенно чужд всякой патетике, романтике, индивидуализму, риторике и кичливости, почти всегда ассоциирующихся с современным представлением о «героизме». Смеем надеемся, что нет никакой необходимости особо указывать на то, что слово «акт» никоим образом не связано с академической неогегельянской философией вчерашнего дня, для которой это понятие стало центральным.