Это подтверждают и крайне своеобразные идеи Хайдеггера относительно смерти, в ином случае остающиеся совершенно непонятными. По сути, только смерть является для него той проблематичной и смутно угадываемой возможностью схватить бытиё, которое во временности постоянно нас опережает и всегда ускользает от нас. Именно поэтому Хайдеггер говорит о существовании вообще как о «бытии к смерти», как о «бытии к концу». Смерть стоит над бытием, ибо она кладет конец его постоянной, неисцелимой лишенности и неполноте, открывает ему «свою самую подлинную возможность, ничем ни обусловленную и непреодолимую». Экзистенциальный страх, испытываемый индивидом перед лицом смерти — в которой с здесь-бытия снимаются все ограничения — есть страх перед этой возможностью. Подобная эмоциональная окраска также является крайне типичной и примечательной; она показывает нам, что даже здесь (то есть перед лицом этой «цели», которая должна стать «завершением», согласно двойному смыслу греческого понятия?????; в традиционной доктрине mors triumphalis) сохраняется состояние пассивности. И Хайдеггер доходит до того, что оценивает как одну из разновидностей «неподлинности» и отвлекающего усыпления не только тупое безразличие перед смертью, но и бесстрастное отношение к смерти, свойственное тому, кто считает озабоченность смертью, страх перед ней признаком трусости и слабости. Он говорит о «мужестве, необходимом для того, чтобы испытать страх перед смертью» — немыслимая, если не смехотворная мысль для цельного человеческого типа.
Наконец, отрицательный характер всего экзистенциального процесса, включающего ту же смерть и вращающегося вокруг неё, находит новое подтверждение в словах Хайдеггера о «смерти как о заброшенности в самую подлинную возможность бытия, ничем ни обусловленную и ничем непреодолимую». Это своего рода судьба в самом мрачном понимании этого слова. Точно так же как «начало» здесь-бытия, «начало» того, что я есть, оказывается за рамками области, освященной экзистенциалистским сознанием Хайдеггера (и других экзистенциалистов), точно так же остается в полном мраке «послесмертие», вопрос о посмертных состояниях, проблема наличия высшей или низшей жизни за пределами этого смертного существования. Ещё меньше внимания уделяет Хайдеггер «типологии умирания», которой отводилось столь значительное место в традиционных учениях, считавших тот способ, которым человек встречает смерть, исключительно важным фактором, от которого зависит как то, чем может стать для него смерть, так и в ещё большей степени то, что произойдет с ним post mortem в зависимости от конкретного случая.
Таким образом, изредка встречающиеся у Хайдеггера положительные мотивы нейтрализуются существенным ограничением. Например, такие указания как, свобода «есть фундамент» — то есть основа «этого бытия, которое суть наша истина» «и, как таковая, является также (бездонной) пропастью здесь-бытия», лишены всякого истинного смысла, так же как и требование «освободиться от яйности, Ichheit, (от качества, присущего бытию „Я") для завоевания себя в подлинном самом себе», что должно привести как раз к этой бездонной свободе. Разве не поспешил Хайдеггер в ответ на обвинение в «антропоцентрическом» понимании свободы напомнить, что для него сущность здесь-бытия «экстатична, то есть эксцентрична» (sic), а следовательно, внушающая страх свобода является ошибкой, и поэтому в конечном счёте остается только простой выбор между неподлинным существованием (каковое представляет собой забегание и растворение в бессмысленности повседневной социальной жизни) и подчинением зову бытия, что выражается в принятии «бытия-к-смерти», свершающемся после тщетной погони за призрачной полнотой бытия, то есть после того как трансценденция пережита исключительно как то, что развёртывается в индивиде и в становлении, действуя почти как vis a tergo?
В заключение скажем пару слов об экзистенциалистской идее окончательного краха, которая отражена в представлениях Ясперса о крушении, поражении или провале (das Scheitern). Прежде всего, следует указать на неуместность совмещения двух плохо согласуемых требований. Первое касается рассмотренной свободной реализации того бытия, каковым человек не является, но может быть. Строго говоря, можно было бы остановиться уже здесь и разрешить экзистенциальную проблему в этих рамках; об этом частном решении (или решении первой степени) мы уже сказали более чем достаточно. Однако одновременно с этим Ясперс, как и Хайдеггер, говорит о стремлении человека объять бытие не как то или иное конкретное бытие, но как чистое и тотальное бытие. Это стремление не имеет никакого шанса на положительное решение. Можно предчувствовать чистое бытие вне нас через «тайнопись» или шифр, через символы; но в своей сущности оно «трансцендентно» в отрицательном смысле, то есть не может быть чем-то достигнутым. Этот характер, свойственный объекту нашего глубочайшего метафизического стремления, проявляется в так называемых «пограничных ситуациях», которым нам нечего противопоставить. Такими для Ясперса являются, к примеру, вина, судьба, смерть, двусмысленность мира, наша беззащитность перед непредсказуемым. На все эти, «трансцендентные» по отношению к нам, ситуации можно реагировать либо «неподлинным» образом, то есть обманывая себя, прячась от действительности, пытаясь убежать от неё, либо подлинным, то есть с отчаянием и страхом смотря реальности в лицо. Вряд ли имеет смысл подробнее останавливаться здесь на абсолютной ложности подобной альтернативы, поскольку существует множество других возможных реакций, о чём мы уже говорили, описывая поведенческие реакции, свойственные цельному человеку (в частности, можно было бы вспомнить и сказанное Сартром по поводу фундаментальной свободы и неприкосновенности «Я»). Вместо этого лучше рассмотрим то, что же Ясперс считает решением, соответствующим «подлинной» реакции. Это решение возможно в случае признания своего поражения, провала или краха собственных усилий, нацеленных на то, чтобы схватить или каким-либо другим образом достичь бытия: только в этот момент, за счёт переворачивания отрицательного в положительное, человек предстает перед лицом бытия, и существование открывается бытию. «Решающим является то, каким образом человек переживает крушение (или провал, или поражение — Scheitern): либо оно остается сокрытым от него, чтобы затем окончательно сокрушить его, либо оно предстает пред ним без покровов, ставя его перед непреодолимыми границами собственного здесь-бытия; или человек ищет несостоятельные или фантастичные решения и паллиативы, или искренне соглашается хранить надлежащее молчание перед лицом необъяснимого». На этой стадии не остается ничего, кроме веры. Для Ясперса путь состоит именно в том, чтобы желать собственного поражения, крушения, что приблизительно соответствует евангельскому завету, говорящему о необходимости потерять собственную душу, чтобы спасти её. Отпустить добычу, выйти из игры: «воля к увековечению, вместо того чтобы противиться поражению, признаёт в нём свою истинную цель». Трагическое крушение «Я» становится идентичным эпифании или открытию трансцендентности. Именно когда «Я», как «Я», вижу бытие ускользающим от меня, оно открывается мне и именно в этот момент окончательно проясняется двойственность экзистенции в себе — двойственность, из которой, начиная с Кьеркегора, развивался весь экзистенциализм — то есть проясняется связь между моим конечным существованием и трансцендентностью. Это своего рода экстатический и религиозный выход в крушении. Это та цена, которую приходится заплатить, чтобы на смену страху, беспокойству, порождаемым жизнью, исканием и устремлением, пришло состояние покоя; в этой концепции сложно не заметить христианизированной и даже протестантской подоплёки (диалектической протестантской теологии).
Единственная попытка, предпринятая Ясперсом по преодолению столь откровенно «креационистских» взглядов, выражается в концепции «Всеобъемлющего» (das Umgreifend). В ней звучит далёкое эхо идей, свойственных также традиционному учению. Это проблема, стоящая перед дуалистическим сознанием, которое постоянно стремится «объективировать», противопоставлять «объект» «Я» как субъекту, и вследствие этого никогда не может постичь последней причины бытия, реальности, которая нас окружает и каковая является высшей и предшествующей по отношению к этой дуальности. Впрочем, Ясперс, похоже, допускает возможность преодоления разделения на объект и субъект, при условии достижения опыта единства, «всеобъемлющего»; это требует исчезновения всякого «объекта» (то есть всего того, что противостоит мне как «Я») и растворения «Я». Но поскольку чувство «Я» является единственно известным тому типу человека, который описывает Ясперс — в чем мы могли неоднократно удостовериться — вполне понятно, что и в данном случае всё неизбежно сведется к новой разновидности крушения, к простому «мистическому» переживанию, испытываемому тем, кто «погружается в глубины всеобъемлющего» (это буквальные слова Ясперса). Это равноценно смутному, пассивному и экстатическому прорыву в Бытие через смерть, после «жизни-к-смерти», о котором говорил Хайдеггер; это прямая противоположность всякой положительной, ясной и высшей реализации или открытию трансцендентности как реальной основы бытия и здесь-бытия в действенном и творческом преодоление состояния двойственности.
На этом можно завершить наш анализ экзистенциализма. Подытоживая, скажем, что взявшись за решение отдельных ницшеанских тем, он так и не сумел продвинуться намного дальше самого Ницше, за исключением одного момента, на который мы уже указывали чуть выше — речь идёт об утверждении трансцен-денции в качестве основополагающего элемента экзистенции. Только в этом отношении экзистенциализм приближается к основному предмету нашего исследования — человеку иного типа. Логическим следствием этого должен был бы стать решительный разрыв со всяким натурализмом и любой имманентной религией жизни. Однако включение этого измерения в экзистенциализм погрузило его в ситуацию глубочайшего кризиса, а все предложенные им решения, продиктованные эмоциональными и подсознательными комплексами — страхом, виной, судьбой, отчужденностью, одиночеством, беспокойством, тошнотой, проблематичностью здесь-бытия и т. п. — оказались не выше, а значите