25 неизбежного развития, когда всякая группа, чувствующая себя достаточно сильной, чтобы завоевать для себя почву путем насилия, претендует на право вести такую политику, которая заключает в себе свободу от всех обязательств по отношению к прочим. Будущее аморального всевластия государства таким образом опять-таки анархия и революция. Претензия государства внутренне обязать своих подданных к верности и послушанию без всяких условий встречает препятствие, с одной стороны, в совести, с другой – в эгоизме человеческой натуры.
Самовластные решения о том, в чем именно состоят государственные интересы и каким образом их следует обеспечить, должны постоянно приниматься теми, кого называют вождями. Клятвы верности, которые им приносят, вряд ли смогут пересилить доверие, которое питают к их мудрости. Если в самой правящей группе царит расхождение мнений и разлад возрастает до того, что две группы считают себя призванными взять власть в свои руки, тогда сильнейшая из них или более решительная должна подчинить или истребить другую. Также и здесь практика путчей и дворцовых переворотов предстает следствием идеи абсолютного государства.
Поскольку теория аморального государства содержит в себе отказ от принципов правды, верности и справедливости как всеобщих человеческих принципов, ее приверженцы, собственно, вынуждены были бы открыто отречься от христианства. Этого они не делают, во всяком случае единогласно или безоговорочно, полагаясь, вместе с Тартюфом, – «il est avec le ciel des accommodements»29* – на сделки, которые они время от времени пытаются весьма грубо навязать небесам.
Нам приходится здесь иметь дело со странной формой вышеуказанной амбивалентности современного мышления, или, попросту говоря, с далеко идущей попыткой сберечь и козла, и капусту. Провозглашают учение о государстве, которое находится в противоречии с христианством и равно со всякой философской этикой, придерживающейся непреложного нравственного закона, укорененного в совести. Одновременно пытаются манипулировать Церковью и ее учением, разумеется, после того как они будут затянуты в корсет этого нового государства.
Такой подход действенно отличается от практики прошлого. В период с XVI по XIX столетие национальные государства, как правило, относились друг к другу в нравственном отношении не лучше, чем нынешние. Вместе с тем они провозглашали свой неизменно христианский характер и даже объявляли его принципом своих действий. Все это, без сомнений, содержало изрядную долю лицемерия, – лицемерия, которое только из-за того, что оно не касалось чьей-то личной совести, а исходило от государства, вовсе не переставало быть позорным пятном. Тем не менее поведение государств продолжало оставаться в русле одного и того же учения, и, когда отступление от идеала делалось слишком явным, общественное мнение не останавливалось перед тем, чтобы осудить действия собственного государства как несправедливые.
Теперь же позиция, которую занимает государство, провозглашающее себя вне морали, совершенно иная. Как государство, оно ссылается на свою полную самостоятельность и независимость по отношению ко всякой морали. Но, поскольку оно как сообщество наряду с этим предоставляет возможность существовать Церкви и религии, с ее ясно сформулированным и обязывающим нравственным законом, последний оказывается не только не равноценен, но подчинен учению, которому следует государство.
Ясно, что только совершенно безрелигиозные люди и язычники из театральных уборных Кольца Нибелунга30* могут усваивать эту колченогую этику.
Но что же, спросит мыслитель, настроенный реалистически, что же вы считаете возможным установить в качестве общепризнанной моральной нормы политической жизни, с перспективой на ее выполнение? Неужели вы действительно полагаете, что когда-нибудь, пока существуют международные осложнения, государства будут вести себя как благонравные Хендрики31*? – Конечно, нет. История, социология и знание человеческой природы не позволяют так думать. Государства будут продолжать руководствоваться прежде всего и преимущественно своими собственными интересами или тем, что они за них принимают, а международной моралью – разве что на один миллиметр больше, чем предписывают их собственные интересы, а именно страх перед солидарным противодействием. Но на долю этого единственного миллиметра приходятся честь и доверие, и он превышает тысячи миль воли к власти и сопутствующего ей насилия.
Приверженцы аморального государства забывают, как мне кажется (и здесь находится ответ на вопрос, который только что прозвучал), о той особенности современного мышления, которая позволяет нам видеть вещи в их антиномической обусловленности, смягчающей всякое окончательное суждение неким однако. Государство – такое образование, которое, при несовершенстве человеческих дел, будет вести себя с видимой необходимостью в соответствии с нормами, которые никак не являются нормами основанной на доверии общественной морали, не говоря уже о христианской вере. Однако ему никогда не удастся полностью отказаться от христианских или общественных норм морали и при этом, в наказание за свое отступничество, не погибнуть.
Провидица Эдды пела:
XV. Героизм
Поднятый флажками сигнал Нельсона перед сражением при Трафальгаре не гласил: «England expects that every man will be a hero» [«Англия ждет, что каждый будет героем»]. Он гласил: «England expects that every man will do his duty» [«Англия ждет, что каждый исполнит свой долг»]. В 1805 г. этого было достаточно. Так и должно было быть. Этого было достаточно и для павших под Фермопилами, чья надгробная надпись, прекраснейшая из когда-либо сочиненных, не содержала ничего, кроме бессмертных слов: «Чужеземец, возвести лакедемонянам, что мы лежим здесь, верны приказу»32*.
Активные политические партии нашего времени ссылаются на все эти могучие идеи и благородные инстинкты, о которых свидетельствуют Трафальгар и Фермопилы: дисциплина, служение, верность, послушание, самопожертвование. Но слова долг для этого призыва им недостаточно, и они вздымают флаг героического. «Принцип фашизма – героизм, принцип буржуазии – эгоизм». Это можно было прочитать весной 1934 г. на предвыборных плакатах, которые покрывали стены в Италии. Просто и выразительно, как алгебраическое уравнение. Готовое правило, коротко и ясно.
Человечеству как поддержка и утешение в суровой борьбе за жизнь и как объяснение величия свершенных деяний всегда нужны были представления о людях более высокой природы, образы человеческой силы и доблести, превосходящие земные возможности. Мифологическое мышление вкладывало воплощение такого величия в сферу сверхчеловеческого. Герои были полубогами: Геракл, Теcей. Еще во времена расцвета Эллады это понятие переносили и на обычных людей: на павших за отечество, на убийц тиранов. Но всегда это были уже умершие. Сутью героической идеи был культ мертвых. Понятие герой стояло рядом с почивший. Лишь гораздо позднее его стали употреблять, и то, собственно, лишь риторически, говоря о живущих.
В христианском понимании идея героического должна была поблекнуть перед идеей святости. Аристократическая жизненная концепция феодального времени возвысила понятие рыцарства, придав ему функцию героического: благородное служение, неотделимое от христианского долга.
С Ренессансом созревает в европейском мышлении новое представление о величии человека. Акцент делается теперь в большей степени на достоинствах ума и поведении в свете. В понятиях virtuoso и uomo singolare33* доблесть – одна в ряду других добродетелей; самопожертвование уже не преобладающая черта, успех – это главное. Испанец Бальтасар Грасиан в XVII столетии дал имя heroe концепции особой энергии личности, которая еще отражает Ренессанс и уже предвещает Стендаля. Но в том же XVII столетии во французском héros звучат иные оттенки. Французская трагедия закрепляет черты героического в фигуре трагического героя. В то же время политика Людовика XIV приносит почитание героя национально-милитаристского типа, сопровождающее поэтический мотив барабаном и медными трубами и утопающее в блеске помпезного декора и высокопарной риторики.
В XVIII в. образ великого человека смещается вновь. Герои Расина становятся героями Вольтера, только более живыми среди кулис34*. Возникающее демократическое мышление находит иллюстрацию своего идеала в прежних фигурах римских гражданских добродетелей. Дух Просвещения, науки и гуманизма находит воплощение идеала в гении, который несет в себе черты героического, но уже в иной нюансировке, чем virtuoso Ренессанса. Пылкое проявление доблести не стоит в понятии гения на первом плане. Но возникающий романтизм открывает новый образ героя, который как духовная ценность вскоре уже затмевает греческих персонажей: германского и кельтского героя. Архаическое, смутное и неистовое начало, мрачный характер всех этих образов обладали для духа, устремлявшегося ко всему, что именовалось первопричиной, неслыханно притягательным очарованием. Остается лишь удивляться, что тон новейшей героической фантазии задан был на три четверти фальшивой, и все же столь значительной, поэзией Оссиана35*.
Постепенно героический идеал в какой-то мере расчленился на театральный, историко-политический, философско-литературный и поэтически-фантастический.
На протяжении всего XIX столетия представление о героическом было лишь в очень ограниченной степени предметом imitatio, примером для подражания. Призыв «Будь, как он!», громко звучавший в рыцарском идеале, значил все меньше и меньше, по мере того как образ героя все больше и больше становился продуктом исторического погружения в далекое прошлое. Германский образ героя вышел из рук профессоров, которые сделали общедоступными древнюю поэзию и историю, вовсе не избирая для себя Зигфрида и Хагена