28 выражения мысли69*, – стало более чем когда-либо интегрирующей областью науки о культуре, и с его помощью философия, юриспруденция и история вскоре будут стремиться глубже понять самих себя.
Кое-кому может здесь показаться, что задачи истории культуры уже полностью выполнены в работе всех этих отдельных наук, что все вместе они и составляют науку о культуре и что для самостоятельной истории культуры не остается места, еще не занятого той или иной специальной наукой. Такое мнение, однако, представляется мне неверным.
Между историей, с одной стороны, и каждой из этих специальных наук о культуре (по природе своей исторических), с другой стороны, имеется существенное различие, а именно то, которое отличает историю от филологии. Каждая из этих новейших наук – о языке, праве, коммерции, искусстве – может быть в полном смысле слова названа филологией, хотя такое расширительное толкование этого понятия и не вошло в обиход. Все эти специальные науки ставят вопрос о проникновении в изучаемые культурные формы как таковые, вне происходящих событий. Для истории литературы в чистом виде конечным объектом исследования остается либо отдельное произведение само по себе, либо общее понятие литературоведения. Для истории культуры, напротив, былые формы выражения духа, которые она стремится постичь, всегда должны рассматриваться в потоке происходящих событий. История культуры обращается к отдельным объектам, концентрирует на них свое внимание, но от объектов непрерывно, снова обращается к миру, которому принадлежали эти объекты. Само собой разумеется, что эта граница между филологией и историей постоянно нарушается с обеих сторон. Так бывает в условиях любого мирного сосуществования. Тем не менее границы сохраняют свое значение.
Предметом истории культуры являются многообразные формы и функции цивилизации, которые прочитываются в истории народов и социальных групп, а также сгущаются до отдельных фигур, мотивов, тем, символов, образов, идеалов, стилей и чувств. Взятые в отдельности, они также могут быть объектом одной из специальных дисциплин в составе науки о культуре: поэтическая тема – объектом истории литературы, стиль – объектом истории искусства, образ – объектом истории духовной жизни. Но и в этом случае они остаются объектом истории культуры в целом, представляя собой отдельные сцены великой мировой драмы.
Наука о религии и этнология дают нам точное определение того, что значат в культурном обиходе миф, посвящение, сакральное действо, боевая игра, тайный союз и т. п. История культуры в состоянии всякий раз показывать наличие и воздействие этих явлений в пестром ходе самой истории. Знание этих форм может стать для нее выгодной позицией, чтобы добиться лучшего понимания отдельных событий и тем самым, со своей стороны, дать подтверждение и поддержку отдельным построениям этих специальных наук. Множество предметов истории культуры лежит либо за пределами отдельных дисциплин, либо затрагивает их все. Буколика, например, затрагивает не только литературу и изобразительные искусства, но также и танец, музыку, общественную жизнь и политическую теорию, – короче говоря, она является темой культуры. Такие функции культуры, как Служение, Честь, Верность, Повиновение, Подражание, Сопротивление, Свободолюбие, будучи предметами социологии, если угодно, все же не получают окончательного толкования в систематических исследованиях этой науки – если история культуры не выявляет их постоянно меняющийся облик и эффекты воздействия в разных эпохах и странах.
Если бы кто-нибудь взялся написать историю тщеславия, он мог бы располагать доброй половиной истории культуры. Кто даст нам, например, «историю высокомерия в XVII веке»? Семь главных грехов суть ровно столько же глав истории культуры, и они все еще ждут своего исследователя. До сих пор, как мне кажется, только один из этих семи получил до некоторой степени признание как тема в истории культуры, но не потому, чтобы он был из ряда вон выходящим и поэтому сразу понятен для каждого, а потому, что значение его меняется в зависимости от характера культуры. Это Acedia, грех, который совершенно неудовлетворительно передают словом Traagheid [Вялость]70*. Для Петрарки он выражал его «Weltschmerz» [«мировую скорбь»]. Трудность правильного определения понятия Accidia y Данте давно сосредоточила внимание исследователей на этом предмете29.
Вовсе не следует, впрочем, предметы истории культуры искать исключительно в сфере духовной жизни. Как бы хотелось увидеть написанную историю Сада как одной из культурных форм, или Дороги, Рынка и Постоялого двора; триединства Лошади, Гончей и Сокола; Шляпы и Книги в их функции в культуре. И тогда всякий раз было бы ясно, что та постановка вопроса, которая свойственна специальным наукам о культуре, не исчерпывает сведений о значимости этих явлений в жизни общества.
Поэтому нет никакой опасности, что история культуры, которая прежде более, чем теперь, обращала внимание на данные систематических гуманитарных наук, тем самым откажется от наследия Клио в пользу этой ужасающей Социологии, которая когда-то уже предъявляла на него свои требования. История культуры может для своего же блага весьма многому научиться у социологов, ни в малейшей степени не будучи вынужденной низводить свою деятельность до исполнения обязанностей подмастерья при этой систематической науке об общественных формах. Тесный контакт с практической социологией американцев, исторической социологией Марселя Мосса и философской социологией Макса Шелера, Ханса Фрайера и других71* может послужить лишь на пользу истории культуры. Если ей и угрожают опасности, они исходят скорее от некоторых нынешних философов с замашками демиургов, полагающих такого рода амбиции своим непременным долгом.
Благодаря новейшей теории познания история теперь больше, чем когда-либо ранее, прониклась значением своей полноценности и неприкосновенности. Именно в ее неточном характере, в том, что она никогда не может быть нормативной, да и не нуждается в этом, кроется залог ее безопасности.
Периодизация истории, сколь необходимой она ни являлась бы, второстепенна; расплывчатая и неточная, она всегда будет так или иначе произвольной. Бесцветные наименования временных периодов, обязанные своим происхождением внешним и случайным цезурам, наиболее предпочтительны
Потребность в подразделении мирового процесса на последовательность сменяющих друг друга временных периодов, каждый со своей собственной сутью и предназначением, имеет своим происхождением не занятия историей, но космологические размышления и астрологию. Понятия времени и судьбы в древних восточных религиях тесно связаны. В таком, например, слове, взятом из Авесты, как Zerwân (персидское Zamân), представления о роке, небесной сфере, нескончаемом времени, вечном изменении и движении мира слиты в выразительном и содержательном взаимодействии72*. Само Время рождается и рождает, и творит все, что свершается. Системы циклов и эонов73* присутствуют в любой из развитых форм религии.
В христианской культуре в действительности больше не было места для подобного космического учения об эонах, равно как и для представлений о циклической повторяемости однородного мирового процесса. План спасения, ограничивая пределы христианской истории, не допускал столь пространно расширяющейся периодизации. И мы видим, что в христианстве представление о последовательности времен смещается от космического к историческому, сосредоточенному, тем не менее, на учении о спасении и конце света. Основанием для подразделения мировой истории на временные периоды послужило образное представление о четырех мировых царствах: Ассирии, Персии, Македонии и Риме, – каждое из которых сменяло предшествующее и превосходило его. Уже в эллинистическом мышлении это представление было достаточно развито. Оно было выражено еще в пророчествах Даниила, в видении четырех зверей, появляющихся из моря, и в образе из сна Навуходоносора (Дан. 7, 3–28; 2, 31–46). Параллелью этой схеме четырех мировых царств была схема шести возрастов мира, в согласии с Мф. 1, 17. Уже в IV в. отцы Церкви Евсевий и Иероним не только привели эту двойную схему к гармонии, но и установили синхронность, отмечающую связи мировой и библейской истории. Учение о Четырех Царствах как схему периодизации всемирной истории считали неоспоримым вплоть до XVI в.74*. На протяжении всего Средневековья фикция продолжающегося существования Римской империи позволяла понимать то, что уже произошло со времени пришествия Христа, и то, что еще должно будет произойти, как свершающееся в ходе последней из четырех мировых эпох, возвещенных пророками. Толчок появлению новой концепции был дан гуманистами. Взгляд на Античность как на литературный и культурный идеал навел их на мысль, что с падением Западной Римской империи наступило варварское и презренное межвременье, medium aevum, из дурной латыни и «готического» искусства которого Западу удалось выкарабкаться лишь с возрождением bonae litterae в самое последнее время. Лишь к концу XVII в. трехчленная схема Античность – Средневековье – Новое время проникает из чисто литературного употребления в историографию75*. Сначала значение ее никак не выходит за рамки школы, но именно школьные учебники мало-помалу завоевывают для нее достаточно прочное место. Из всех трех терминов этой формулы, вообще говоря, только Античность представляла собою нечто большее, чем строго временное понятие.
Однако в XVIII в. все это уже выглядит по-другому. Если негативное эмоциональное содержание термина Средневековье, каким оно уже было для гуманистов, вновь подчеркивалось Просвещением, то сменившее его течение Романтизма «открыло» иное Средневековье – крестовых походов и благочестивых легенд, готики и баллад. Нельзя сказать, что Романтизм полностью отмел негативную оценку Средневековья, которую исповедовало Просвещение. Скорее он внес в представление о Средневековье, как существенную и излюбленную составляющую, содрогание перед дикостью и жестокостью этого времени. Можно было провозглашать себя романтиком и при этом порою упоминать о «жутком Средневековье» с его «одержимостью» и его «сказками».