44. «O nos felices, si recta studia deum favore renascantur» – «О, мы счастливцы, коли благосклонностью богов возродятся подлинные науки», – восклицает Меланхтон51*. Нравственно-религиозный аспект ренессансного идеала и его эстетико-литературный аспект проникают один в другой без какой-либо четкой границы (и простодушное множественное число – «deum» – Меланхтона говорит о многом: именно не о языческом, а о христианском характере Гуманизма). «Nunc probitas, honestas, justitia, imo Evangelium, quod diu sub tenebris latuit, reflorescit, renascuntur bonae literae» – «Нынче вновь расцветают добропорядочность, честность, справедливость – словом, Евангелие, которое долгое время было скрыто во мраке; возрождается словесность», – пишет Цвингли один из его друзей. «Sperandum sit, veterum quandoque innocentiam renatum iri quemadmodum et eruditionem videmus» – «Можно надеяться, что однажды возродится невинность, присущая древним, так же как на наших глазах возрождается их образованность», – сам швейцарский реформатор пишет Беатусу Ренанусу. И Эразм, от которого впервые исходят такие мысли, в письме к папе Льву Х от 1516 г.45 ставит друг подле друга следующие три великих чаяния: «…saeculo huic nostro quod prorsus aureum fore spes est, si quod unquam fuit aureum, ut in quo tuis felicissimis auspiciis, tuisque sanctissimis consiliis tria quaedam precipua generis humani bona restitutum iri videam: pietatem illam vere Christianam multis modis collapsam, optimas literas partim neglectas hactenus partim corruptas, et publicam ac perpetuam orbis Christiani concordiam, pietatis et eruditionis fontem parentemque» – «…этот наш век – который поистине сулит быть золотым, если когда-либо таковой мог иметь место, – в коем под Вашим всесчастливейшим покровительством и под Вашим всесвятейшим водительством явлено может быть восстановление трех главных благ человеческого рода: истинно христианского благочестия, изрядно пообветшавшего; самой изящной словесности (в превосходной степени), до сих пор частью отвергаемой, частью испорченной; и всеобщего и вечного мира христианского согласия, источника и породителя благочестия и образованности».
Для нас, оглядывающихся назад и судящих по результатам, пропасть между литературными и библейскими гуманистами кажется больше, нежели она существовала в действительности. Идея, вдохновлявшая тех и других, имеет одни и те же приметы, хотя бы одни и были менее благочестивы, чем другие. Всех их пронизывала та же тоска по древней, первозданной чистоте и чаяние обновления. Независимо от того, были ли их стремления направлены к раннему христианству или к благородному, прекрасно управляемому Риму Катона и Сципиона, или же к чистой латыни, совершенной поэзии и открытому вновь искусству, это всегда было стремление вернуться назад во времени: renovatio, restitutio, restauratio.
Ревностное изучение ренессансной идеи в ее развитии, лишь беглый очерк которой я здесь предлагаю, также имеет свои опасности. Всякий, кто углубляется в исследования, подобные тем, которыми были заняты Бурдах и Боринский, проникавшие в наиболее отдаленные уголки классической и средневековой литературы в поисках звеньев в великой цепи идей возрождения, никогда не сумеет избавиться от ощущения, что при этом сама проблема Ренессанса – вопрос о том, чем он был, из чего состоял, – порой грозит сместиться на задний план. В высшей степени полезно, а для должного понимания необходимо, знать, как развивались целенаправленный образ и ощущение возрождения; однако важнейший вопрос, к которому нам приходится возвращаться, все-таки остается: что же на самом деле представляла собой та культурная трансформация, которую мы зовем Ренессансом? В чем состояло это изменение, каковы были его последствия?
При этом все еще остается первое, так и не выполненное предварительное условие: четкое определение оппозиции Средние века – Ренессанс, и второе, выполненное еще в меньшей степени: столь же ясное определение соотношения между Ренессансом и современной культурой.
Выше уже было описано, как концепция Ренессанса угрожала утратить какой бы то ни было смысл из-за настойчивого стремления все больше и больше углубляться в Средневековье. По мере того как все возраставшее множество характерных явлений культуры позднего Средневековья провозглашалось ростками и зародышами Ренессанса, образ средневековой культуры грозил растаять и исчезнуть как снежная кукла. Все, что было живым в Средневековье, в конечном счете было названо Ренессансом. Но что же тогда оставалось от собственно Средневековья? Нельзя ли четко определить, каковы были важнейшие свойства истинно средневекового духа во всех его проявлениях: в религии, мышлении, искусстве, общественной жизни, – а затем проследить, в каких именно пунктах Ренессанс порвал со всем этим?
Существует концепция, претендующая на то, что она в состоянии определить этот великий разрыв, этот фундаментальный контраст между Средневековьем и Ренессансом и что она может с точностью его описать. Насколько я знаю, ее не отыскать в научных трудах историков культуры и искусства, но она живет плодотворным убеждением в сердцах многих художников настоящего времени. Кто осмелится отрицать за ними право голоса в подобных вопросах? Если бы мне пришлось назвать тех, кто дал жизнь этой концепции, это были бы Виолле-лё-Дюк и рядом с ним, пожалуй, Уильям Моррис52*. Она сводится к следующему. Средние века во всем были эпохой синтетического мышления и сильно развитого чувства всеобщности. Истинной сущностью культуры было совместное строительство. Искусство сознавало свою задачу придания формы высоким идеям – не в тщете наслаждений и индивидуальных забав, но в величественном выражении того, что затрагивало всех и каждого. Изобразительное искусство находилось в подчинении архитектуре и было символическим и монументальным; подражание природе никогда не являлось конечной целью. Тайную формирующую силу геометрических пропорций все еще знали и применяли. Триумфом истинно средневекового духа были романские соборы и даже ранняя готика и византийская мозаика, так же как духовное творчество Фомы Аквинского и символические образы мистики.
В свете таких представлений приход Ренессанса означает ослабление, а вскоре и утрату всех этих принципов. Вместо единых устремлений общины в жизнь вторгаются индивидуальные устремления личности (здесь эта точка зрения соприкасается с тезисом Буркхардта). Уже персональный реализм Джотто означает упадок. Аналитическое искусство воспроизведения действительности перерастает и вытесняет прежнее высокое синтетическое и символическое искусство. Уже фреска приносит с собой разработку не играющих роли деталей, но она, по крайней мере, все еще сохраняет связь с архитектурой. Отдельная картина полностью утрачивает эту связь: живописное произведение становится декоративным предметом и объектом торговли, ценной диковинкой, вместо того чтобы оставаться одним из членов целостного духовного организма. Натурализм и индивидуализм (как признанные характерные черты Ренессанса) суть лишь болезненные симптомы грандиозного процесса вырождения.
Нельзя отрицать, что эта концепция, притом что она ограничивается вниманием к развитию изобразительного искусства, содержит элементы глубокой истины. Без сомнения, такой взгляд на Средневековье основан на признании именно того наиболее существенного элемента, которым определялась культура этого периода. Но этот же взгляд ограничивает и упрощает богатый и разнородный материал истории до такой степени, что как схема для понимания истории он становится бесполезным. Место этой концепции – в ряду великих метафизических двойственностей, ценных как жизненная опора, но непригодных в качестве средства для научных исследований. Всякий, кто детально знаком с историей средневековой культуры, знает, что она сопротивляется обобщениям в понятиях коллективизма и синтеза. Представление о том, что chansons de geste и соборы были продуктами таинственно, безличностно действующего народного духа, на самом деле является наследием романтизма. Знатоки средневекового прошлого давно уже от него отказались. Везде, где скупые источники позволяют нам ближе взглянуть на то, как возникали творения средневекового духа, вперед выступают индивидуальности со своими собственными мыслями и стремлениями. И в самом деле, как можно было бы провозгласить индивидуализм лишь достоянием Ренессанса, оставив по ту сторону разделительной линии фигуры, подобные Абеляру, Гвиберту Ножанскому, Бертрану де Борну, Кретьену де Труа, Вольфраму фон Эшенбаху, Виллару де Оннекуру53* и сотням других! Для придания представлению о коллективистски-синтетическом характере Средневековья той строгой убедительности, которой требует эта оспариваемая здесь концепция, следовало бы начать с того, чтобы… исключить из рассмотрения три четверти всей средневековой духовной продукции, ограничиваясь самым ранним периодом, от которого у нас мало что есть и о котором мы еще меньше знаем, – так что тезис этот покоится на в высшей степени отсутствующем основании. Даже социальная и экономическая структура средневековой жизни не станет той опорой, о которой можно было бы думать, ибо недавние исследования выявили немало индивидуалистских черт также и там, где ранее виделся лишь замкнутый коллективизм46.
Отвержение такого ригористски незамысловатого контраста при разграничении между Средневековьем и Возрождением присуще и нашумевшим тогда «Kulturzeitalter» [«культурным эпохам»] Лампрехта – постольку, поскольку они затрагивают рассматриваемые нами периоды. Лампрехт, возводя Средневековье до «das typische Zeitalter» [«типического периода»], в противоположность «индивидуалистическому»54*, который за ним последовал, вообще говоря, делал не что иное, как, исходя из буркхардтовского индивидуализма как основной черты Ренессанса, все ей противоречащее рассматривал как характерный признак предшествующего культурного периода. Человек Средневековья, в отличие от своего потомка эпохи Ренессанса, предположительно замечал пока только типическое, только всеобщее, то, что объединяет, но не специфическое, заставляющее реагировать на каждую вещь с ее отличительными особенностями. При помощи од