§ 49. Методический вопрос о возможности самоперемещения (Sichversetzenkönnen) в другое сущее (животное, камень, человека) как вопрос о способе бытия этого сущего
Итак, нам надо разъяснить, в каком отношении животное находится ко всему перечисленному и как это перечисленное, к которому животное находится в определенном отношении, дано ему. Как нам это сделать? Разве только влезть в его шкуру. Но не рискуем ли мы тогда истолковать бытие животного со своей точки зрения? В конечном счете, правда, это превратное толкование можно было бы и упразднить. Гораздо важнее вот какой принципиальный вопрос: можем ли мы вообще переместиться в животное, если даже это едва ли возможно по отношению к существу, подобному нам, т. е. по отношению к человеку? И тем более как быть с камнем? Можем ли мы переместиться в него?
В один миг мы снова оказываемся перед методическим вопросом, но на сей раз — перед совершенно самобытным. По сути дела, каждый методический вопрос, т. е. каждый вопрос о том, как мы можем и должны подходить к предмету и следовать за ним в выяснении его природы, связан с вопросом о самом существе рассматриваемого предмета. Но здесь это верно в совсем особом смысле. Ведь для нас существом проблемы как раз и оказывается сама доступность, способность животного и человека иметь доступ к чему-то другому как отличительная черта того, что же, собственно, такое это животное и человек. Таким образом, этот методический вопрос, строго говоря, и оказывается вопросом по существу предмета. Следовательно, когда мы задаемся вопросом о том, как обстоит дело с упомянутым самоперемещением и возможностью самоперемещения человека в человека, в животное, в камень, мы тем самым спрашиваем: каков способ их бытия, поскольку они допускают это перемещение в себя, или же препятствуют ему, или вообще отвергают как неподобающее?
Как обстоит дело с возможностью человека перемещать себя в сущее, которое не есть он сам, будь это сущее подобным ему или же совсем другим? Здесь не надо стремиться к тому, чтобы развернуть этот вопрос во всей его широте. Мы должны удерживать его в тех границах, которые положены нашей проблемой. Итак, пока речь идет о прояснении следующего тезиса: животное скудомирно. Вопрос о возможности самоперемещения человека в человека, животное или камень мы хотим прояснить с помощью обсуждения трех вопросов. Можем ли мы переместиться в животное? Можем ли мы переместиться в камень? Можем ли мы переместиться в человека? При обсуждении этих вопросов мы заняты не столько проблемой возможности понимания, сколько тем, что мы при этом узнаём о самом понимаемом. Обсуждение вопроса о самоперемещении служит одному только прояснению природы камня, животного и человека в их соотнесении с проблемой мира. У предлагаемого обсуждения особая задача: покончить с первоначальным наивным подходом к вопросу, будто речь идет о трех видах наличного сущего, одинаковых по способу своего существования.
В общем и целом речь идет о возможности самоперемещения человека в другое сущее, каковым он сам не является. При этом подразумевается не фактическое претворение какого-то сущего человека в самую суть другого сущего. Равным образом, речь не идет о фактическом замещении собою какого-то другого сущего, не подразумевается никакое поставление-себя-на-чье-то-место. Наоборот, другое сущее надо оставить тем, что оно есть и как оно есть. Перемещаться в это сущее означает сопутствовать тому, чем является это сущее и как оно им является, и в этом сопутствовании непосредственно узнавать о сущем — которому мы так сопутствуем — как с ним обстоит дело, разъяснять, каково ему самому, и, быть может, в таком сопутствовании даже острее и глубиннее, чем это может делать нечто родственное ему, прозревать природу этого другого сущего. Тогда сопутствие другому может означать следующее: помочь ему прийти к себе самому, — или наоборот, запутать в его отношении к себе. Следовательно, такое перемещение не означает, что мы на самом деле, вытесняя другое сущее, ставим себя на его место. Насколько ясным это кажется в негативном аспекте, настолько неверным зачастую оказывается позитивное истолкование этого самоперемещения. Считают так: да, конечно, речь идет не о действительном перенесении себя в другое сущее, причем таком перенесении, когда это последнее оказывается наполненным и заполненным нами, а наше прежнее место становится пустым. Речь идет не о действительном перенесении, а только в мыслях. И тогда это значит: не на самом деле, а лишь как будто — делать так, как будто мы есть это другое сущее.
В этом широко распространенном — в том числе и в философии — понимании самоперемещения кроется принципиальное заблуждение, потому что здесь как раз упускается из виду решающий позитивный момент этого действия. Его суть не в том, что мы, словно позабыв о себе, изо всех сил стараемся вести себя так, будто мы теперь—другое сущее: наоборот, все дело в том, что мы сами — как раз мы сами, и только оставаясь собой получаем возможность, будучи другими, — по отношению к этому сущему — сопутствовать ему Нет никакого сопутствия там, где тот, кто желает и должен сопутствовать, первым делом отказывается от самого себя. «Самоперемещение-в...» не подразумевает ни действительного претворения себя во что-то другое, ни одного лишь мыслительного эксперимента как предположения чего-то такого, что якобы совершилось.
Но что же это значит: мы сами суть мы сами — и таким образом мы получаем возможность сопутствования чему-то другому? Что значит «сопутствовать»? Чему мы сопутствуем и как? Если самоперемещение в другое сущее мы понимаем как сопутствование ему, тогда ясно, что в каком-то отношении слово «самоперемещение» вызывает недоразумения и совсем недостаточно для уловления самой сути вопроса. То же самое относится и к слову «вчувствование» (die Einfühlung), которое означает, что для того, чтобы приблизиться к кому-то другому, мы должны проникнуться его чувствами, «вчувствоваться» в него, а это уже предполагает, что пока мы находимся снаружи. Слово «вчувствование» потянуло за собой целую цепочку совершенно превратных теорий отношения человека к человеку и вообще к сущему, которые мы сегодня если и преодолеваем, то очень медленно. Однако как образование нового слова и возведение его в ранг ведущего выражения указывает на то, что пробудилось некое новое познание, так и исчезновение таких выражений из языка часто является признаком того, что понимание проблемы изменилось и с заблуждением покончено. Если сегодня мы больше не говорим о «переживаниях», «переживаниях сознания» и «сознании», то это не проявление какого-то своенравия или чудачества: просто мы вынуждены перейти на другой язык, в силу того что изменилась экзистенция. Точнее говоря, такое изменение и совершается этим другим языком. Если сегодня мы отказываемся от слова «вчувствование», а о самоперемещении в другого говорим лишь предварительно и условно, да и вообще предпочитаем говорить по-другому, то дело здесь не в выборе лучшего слова, которое выражает то же самое мнение и тот же самый предмет: просто само мнение и предмет стали другими. С другой стороны, не случайно и то, что такие выражения, как «самоперемещение» и «вчувствование», стали господствующими в описании основных отношений человека к сущему Сейчас мы не выясняем, какие причины к этому привели: после предварительного разъяснения того, что же, собственно, подразумевается под «самоперемещением» (а именно «сопутствование»), мы приступаем к прояснению трех вопросов. Можем ли мы переместиться в животное? Можем ли мы переместиться в камень? Можем ли мы переместиться в другого человека?
Когда мы задаем первый вопрос — можем ли мы переместиться в животное? — о чем мы, собственно, спрашиваем? Ни о чем другом, кроме следующего: удастся ли нам сопутствовать животному в том, как оно слушает и смотрит, как нападает на свою добычу и избегает врагов, как строит гнездо и тому подобное. Таким образом, мы не сомневаемся, что в данном случае сущее, в которое мы намерены переместиться, имеет отношение к чему-то другому: имеет подход (der Zugang) к добыче и врагу и тем самым — обхождение (der Umgang) с ними. Задавая вопрос о том, можем ли мы переместиться в животное, мы заранее нисколько не сомневаемся, что по отношению к животному вообще возможно и нисколько не абсурдно нечто наподобие сопутствия: возможен совместный ход с тем подходом и обхождением, который совершается в его мире. Мы нисколько не сомневаемся, что животное как таковое как бы образует вокруг себя такую сферу перемещаемости. Сомневаемся мы только в том, насколько нам фактически удастся переместиться в эту определенную сферу. Сомнения вызывают фактически необходимые меры для осуществления такого самоперемещения и его фактические границы.
Когда же мы задаем второй вопрос — можем ли мы переместиться в камень? — мы, несмотря на одну и ту же языковую форму вопрошания, вращаемся в совершенно другом вопросе. Теперь мы спрашиваем не о том, есть ли у нас фактически те средства и способы, с помощью которых мы можем сопутствовать камню в его способе существования: мы спрашиваем, дает ли и может ли вообще камень как камень дать возможность нашего перемещения в него; имеет ли здесь смысл вообще нечто подобное сопутствованию. Задавая такой вопрос, мы почти всегда уже имеем ответ. Мы говорим: нет, мы не можем переместиться в камень, и это невозможно не потому, что у нас нет средств на осуществление чего-то в принципе возможного, а потому что камень как таковой вообще не допускает этой возможности и не открывает нам никакой, принадлежащей его бытию, сферы перемещаемости в него. Я говорю вполне определенно: мы почти всегда отвечаем так, потому что на самом деле существуют пути и способы человеческого вот-бытия, в которых чисто материальные, но также технические вещи человек никогда не воспринимает как таковые, но — как мы говорим и говорим, быть может, не совсем верно — «одушевляет» их. Это происходит при двух основных возможностях: во-первых, тогда, когда человеческое вот-бытие в своей экзистенции определено мифом, во-вторых, — в искусстве. Но было бы совершенно неверно стремиться покончить с этим видом одушевления, воспринимая его как некое исключение или даже как прием, используемый в притче, как нечто такое, что, собственно говоря, не соответствует фактам, так или иначе остается фантастикой, основывается на воображении и представляет собой одну только видимость. Здесь речь идет не о противопоставлении действительности и видимости, а о различии между принципиально разными видами возможной истины. Но теперь, не отступая от нашей темы, мы остаемся в том измерении, где речь идет об истине двух видов познания, научного и метафизического, которые с давних пор одновременно определяют и характер истины нашего повседневного размышления и суждения, нашего «естественного» познавания.
Задавая третий вопрос (можем ли мы — как люди — переместиться в другого человека?), мы видим, что здесь все складывается не так, как в первых двух вопросах. Кажется, что тут мы имеем такой же вопрос, как и в случае с животным, но здесь мы сомневаемся еще меньше и, по существу, даже вообще не сомневаемся в том, что в некоторых областях и ситуациях другие люди в среднем точно так же относятся к вещам, как мы, и более того — некоторые из них не только одинаково относятся к одним и тем же вещам, но могут разделять друг с другом одно и то же поведение, не боясь, что, поступив таким образом, они утратят целостность своей собственной установки, — стало быть, наш совместный ход с их подходом к вещам и обхождением с ними вполне возможен. Это основа непосредственного экзистенциального опыта самого человека. Здесь мы опять сомневаемся только в фактической широте и средствах возможного сопутствия в тех или иных случаях. Ведь мы из повседневного опыта знаем и часто — почти жалуясь — говорим о том, как трудно проникнуть в другого человека и как редко мы на самом деле можем сопутствовать ему.
Но несмотря на это, теперешний, третий вопрос, т. е. вопрос о том, можем ли мы переместиться в другого человека, не тождествен вопросу о возможности перемещения в животное. Там мы молчаливо предполагаем, что эта возможность и некоторое сопутствие, в принципе, существуют, т. е. — мы говорим и так — имеют смысл. Здесь же, когда речь идет о человеке, мы даже не можем сделать эту предпосылку, т. е. предпосылку принципиальной возможности перемещения одного человека в другого. Мы не можем ее сделать не потому, что другой человек, подобно камню, по самому своему существу отвергает возможность перемещения в него, а потому, что здесь эта возможность уже изначально принадлежит существу человека. Поскольку человек экзистирует, он, как экзистирующий, уже перемещен в другого человека, причем даже тогда, когда фактически рядом нет никаких других людей. Поэтому вот-бытие, то вот-бытие, которое в человеке, означает — не исключительно, а среди прочего — перемещенность в других людей. Возможность перемещения в других людей как сопутствование им, сопутствование существованию, которое в них, всегда уже происходит на основании вот-бытия — как вот-бытие. Ведь вот-бытие означает со-бытие с другими, причем по способу вот-бытия, т. е. со-экзистирования. Следовательно, вопрос о том, можем ли мы переместиться в другого человека потому безвопросен (fraglos), что его просто невозможно задавать. Он бессмыслен, даже абсурден, потому что принципиально излишен. Если, задавая вопрос о том, можем ли мы переместиться в других людей, мы действительно мыслим само понятие, само существо человека, тогда нам просто трудно довести это вопросительное предложение до конца. Ведь со-бытие с... (das Mitsein) принадлежит самой экзистенции человека, т. е. того или иного индивида.
И все-таки: как часто и подолгу мы тяжело переносим нашу невозможность сопутствовать другим! И разве мы не испытываем новый подъем в нашем вот-бытии каждый раз, когда нам удается такое сопутствие в наших существенных отношениях с другими людьми? Таким образом, возможность сопутствия, возможность самоперемещения все-таки проблематична и для человека, хотя он — и даже как раз потому, что он — по природе своего бытия всегда уже пребывает в событии с другими. Ведь сущностный строй человеческого вот-бытия, которое изначально есть со-бытие с другими людьми, характеризуется тем, что фактически экзистирующий человек уже всегда с необходимостью фактически вращается в определенном способе со-бытия с другими, т. е. в сопутствовании. Однако по разным и отчасти существенным причинам теперь это сопутствование друг другу превратилось в расхождение, противостояние или — прежде всего и почти всегда — в параллельное движение. Именно оно, незаметное, само собой разумеющееся, понимаемое как определенный способ существования друг с другом и перемещенности друг в друга, именно оно пробуждает иллюзию, будто сначала надо преодолеть это параллельное наличие, будто вообще еще нет никакой перемещенное™ друг в друга, будто сначала один должен «вчувствоваться» в другого, чтобы прийти к нему. Эта иллюзия с давних пор дурачила и философию, причем так сильно, что в это почти невозможно поверить. Философия окончательно укрепила эту иллюзию, пустив в обращение догму, будто отдельный человек существует для себя самого как некий одиночка, а отдельное «я» со своей я-сферой есть нечто такое, что дано ему изначально и совершенно определенно. Тем самым философия санкционирует мнение, будто пребывание «друг с другом» непременно должно вырастать из преодоления этой солипсистской изоляции.
Этот контекст показывает, как важно в полной мере понять природу упомянутого фундаментального отношения человека к человеку и тем самым — уразуметь сущностную характеристику человеческого существования: для того чтобы вообще с успехом задать следующий вопрос — вопрос о том, каким образом человек, существу которого принадлежит это со-бытие с другими, именно как человек может переместиться в животное, то животное, применительно к которому каким-то образом само собой разумеется, что оно, со своей стороны, создает вокруг себя своеобразную сферу возможной переместимости в него — сообразно его собственной животности.
Подытожим еще раз все то, что мы теперь сказали. Итак, мы задаем вопрос о животности животного. Для нас важно развить этот вопрос как вопрос. Вместо гладкого ответа на него для нас гораздо важнее и существеннее развитие самого вопроса. Ведь любой ответ, если он истинен, обусловлен и тем самым — непостоянен и изменчив. То же, что остается и всегда снова предстает как задача философии — это как раз настоящее раскрытие основной тяжести вопроса о существе животности и постижение его, а тем самым и вопроса о существе жизни вообще во всей его достовопросности (die Fragwürdigkeit). Только так мы, наверное, сможем приблизиться к существу заключенной в этом проблемы.
Поэтому в наших рассмотрениях мы намеренно пытаемся вновь и вновь с самых разных сторон показать всю трудность этой проблемы — в конечном счете, путем выяснения, насколько возможно человеку переместиться в другого человека, в животное и камень. Особый замысел именно этого рассуждения состоит в том, чтобы окончательно избавиться от наивности, в которой мы двигались поначалу, считая, будто то, что становится здесь проблемой — камень, животное, человек, а также растение — суть нечто такое, что в одном и том же смысле дано нам в одной плоскости. Это, казалось бы, естественное и непосредственное отталкивание от множественности всего того, что якобы равномерно дано нам, на самом деле — иллюзия, которая обнаруживается сразу, как только мы начинаем спрашивать: можем ли мы переместиться в животное, в камень, в человека? При этом самоперемещение мы больше описывали через «сопутствие» и тотчас увидели, что, в принципе, слово «самоперемещение» — во всяком случае там, где речь идет о сопутствии человека другому человеку — оказывается неадекватным. Такое выражение, а также ведущая к нему постановка вопроса тем более неуместны, когда речь идет о «вчувствовании». Когда мы задавали эти три вопроса (можем ли мы переместиться в животное, в камень, в человека?), по отношению к первому из них нам стало ясно: перемещаемость человека в животное принципиально возможна для человека, т. е. в этой возможности он нисколько не сомневается. Сомнение вызывает только фактическое осуществление этой возможности. Когда же речь заходит о камне, то вопрос о том, можем ли мы переместиться в него, принципиально невозможен, и потому вопрос о способе фактического перемещения тем более лишен смысла. Что касается перемещения человека в другого человека, то выясняется, что этот вопрос излишен и некоторым образом сам не знает, о чем спрашивает. Ведь если в нем на самом деле подразумевается человек в самом его существе, тогда такой вопрос просто проваливается в пустоту, поскольку быть человеком и означает быть перемещенным в другого, означает со-бытие с другим. Вопрос о фактическом осуществлении этого бытия-друг-с-другом — не проблема вчувствования и не теоретическая проблема самоперемещения, а вопрос фактической экзистенции. Обсудив этот вопрос, мы, помимо прочего, увидели, почему стала возможной ошибочная теория вчувствования и всего того, что с ней связано. В основе этой теории лежит мнение о том, что, когда человек вступает в отношения с другим человеком, он уже представляет собой некое изолированное существо, и потому первым делом необходимо вообще отыскать мосты от одного к другому, и наоборот. Иллюзорное представление об этой изоляции возникает потому, что на самом деле люди вращаются в той своеобразной перемещенности друг в друга, отличительная черта которой — равнодушное параллельное движение. Иллюзия якобы уже существующей отъединенности человека от человека усиливается тем, что философия пустила в обращение догму, будто человек — это прежде всего субъект и сознание, и как нечто такое и дан этому субъекту прежде всего и совершенно определенно.
Теория, согласно которой человек — это прежде всего субъект и сознание и именно таким он и дан себе самому изначально и совершенно определенно, эта теория, возникшая, по существу, из совершенно других перспектив и замыслов в контексте обоснования метафизики Декарта, красной нитью проходит через всю философию Нового времени и у Канта претерпевает своеобразную, хотя и не принципиально важную перемену. Потом, в философии Гегеля, эта перемена привела к абсолютизации начала, исходящего из обособленного я-субъекта, и потому мы называем его философию абсолютным идеализмом. Если мы станем воспринимать человека именно в этом смысле, т. е. как субъект и сознание (а со времен Декарта для новоевропейского идеализма это — нечто само собой разумеющееся), тогда мы с самого начала упустим основную возможность, позволяющую продвинуться к изначальному существу человека, т. е. понять бытие человека в нем самом. Все последующие корректуры ничего не дают, но лишь принуждают занять позицию, сформированную в абсолютном идеализме Гегеля. Здесь я не могу вдаваться в историческое рассмотрение этих связей. Укажем только на то, что при рассмотрении проблемы отношения человека к человеку речь идет не о теории познания и постижения одного человека другим, но о самом бытии, т. е. о метафизике. У Канта и его последователей совершается возврат от метафизически совершенно недостаточного понятия человека (понятого как «я») и человеческой личности к абсолютной личности, абсолютному духу, а от этого недостаточного понятия духа снова возвратным образом определяется человек. За цельностью этой абсолютной систематики не замечаешь сомнительности ее исходных посылок, в которых проблема человека, человеческого бытия вообще не становится проблемой. Но этот шаг, сделанный Гегелем от Канта к абсолютному идеализму, — единственное следствие, единственный вывод из развития западноевропейской философии. Он стал возможным и необходимым через Канта, потому что у него самого проблема человеческого бытия, а именно конечность, не стала настоящей и потому центральной проблемой философии; потому что сам Кант — как показывает второе издание «Критики чистого разума» — стремился отделаться от непонятной конечности и успокоиться в бесконечности. Я не могу вдаваться в более детальное рассмотрение этих связей, они рассмотрены в моей работе «Кант и проблема метафизики», где я пытаюсь развернуть необходимость проблемы конечности для метафизики. У меня не было нужды давать лучшую интерпретацию Канта. Мне совершенно все равно, что думают о нем кантианцы новые и старые. Упомянутый вывод — необходимый, и то, как его делает Гегель, достойно восхищения, но как вывод он все-таки уже признак самовольно присвоенной бесконечности. Конечности принадлежит без-выводность, причем не как некий недостаток и смущение, но как действующая сила. Конечность делает невозможной диалектику, показывает, что это иллюзия. Конечности принадлежит не-последовательность, без-основность, осново-сокрытость.
Таким образом, вопрос о «я» и сознании (человеческом бытии) — это не вопрос теории познания, но и не вопрос метафизики как дисциплины: это вопрос, в котором возможна, т. е. необходима вся метафизика.
§ 50. Имение и не-имение мира как возможность даяния перемещенности и необходимость отказа в сопутствии. Скудость (лишенность) как не-имение в возможности-иметь
Итак, мы спрашиваем: что — для нашей проблемы разъяснения существа скудомирия животного — дало нам обсуждение возможности нашего перемещения в камень, животное, человека? Бытие-перемещенным в другого принадлежит к существу человеческого бытия. Удерживая это перед глазами, мы получаем существенный ориентир в особой проблеме: проблеме возможности перемещения человека в животное. Но как этот ориентир нам помогает? Разве устраняется та трудность, которая начинает давить на нас, когда в том или ином случае надо переместиться в животное? В этом плане упомянутое обсуждение пока напрямую ничего нам не дало. Но, наверное, оно помогло в другом, о чем мы тоже упоминали: возможность такого перемещения мы предполагаем как нечто совершенно самопонятное, для нас эта предпосылка имеет само собой разумеющееся право. Означает ли теперь эта сама собой разумеющаяся предпосылка, что человеку присуща перемещаемость не только в других людей, но и в животных — в живое? Ведь что имеется в виду, когда мы говорим: предпосылка, что такое перемещение в животное возможно, для нас разумеется сама собой? Это не означает, что мы молча договариваемся о такой возможности или даже как-то объединяемся в этом предположении и его правомерности. Наоборот, мы уже ведем себя так, как будто это само собой понятно. Во всей своей экзистенции по отношению к животному и даже каким-то образом к растению мы ведем себя так, что с самого начала в этом бытии-перемещенным в каком-то смысле знаем, что некоторая возможность сопутствовать рассматриваемому сущему для нас бесспорна изначально.
Возьмем яркий пример — домашнее животное. Его так называют не потому, что оно встречается в доме, а потому, что оно принадлежит дому, т. е. каким-то образом служит ему. Однако оно не принадлежит дому так, как ему принадлежит крыша, защищающая дом от непогоды. Мы держим домашних животных в доме, они «живут» с нами. Но мы с ними не живем, если жизнь означает: бытие по способу животного. Тем не менее мы суть с ними. Однако это со-бытие — не со-экзистирование, потому что собака не экзистирует, но лишь живет. Наше совместное бытие с животными таково, что мы позволяем им вращаться в нашем мире. Мы говорим: собака лежит под столом, она прыгает вверх по лестнице. Но собака — относится ли она к столу как к столу, к лестнице как к лестнице? И все-таки она вместе с нами поднимается по этой лестнице. Она пожирает с нами пищу — нет, мы-то ее не пожираем. Она ест вместе с нами — нет, все-таки не ест39. И все же она — с нами! Это сопутствие, перемещенность — и все-таки не так.
Но если мы как люди считаем, что, когда речь заходит о животном, изначальная перемещенность в него возможна, то тем самым мы говорим, что у животного тоже есть свой мир. Или это слишком сильно сказано? Может быть, именно это «слишком» мы постоянно и не осознаем? Но почему? Перемещенность в животное принадлежит существу человека, и нет нужды показывать, что мы перемещаемся в его мир и что животное вообще имеет мир. Теперь вопрос становится острее: куда мы перемещены при своей перемещенности в животное? С кем мы со-путствуем и что означает это «со-»? Что это за «путь»? Если говорить с точки зрения животного: что же это такое в животном, что позволяет человеку перемещаться в него и требует этого, но в то же время отказывает человеку в возможности сопутствия животному? Какова природа той возможности позволить переместиться и необходимости отказать в сопутствии — со стороны животного? Что значит это имение и все же не-имение? Только там, где каким-то образом можно иметь и давать, существует возможность не-имения и отказа. То, что прежде мы выразили совершенно формально (животное каким-то образом имеет мир и не имеет его), теперь обнаруживается как возможность давания, а именно сущностного давания перемещенное™, которая идет рука об руку с необходимостью отказа в сопутствии. Только там, где имеешь, есть не-имение. Не-имение в возможности иметь как раз и есть лишенность, бедность, скудость. Таким образом, перемещенность человека в животное, которая все-таки не является сопутствием, имеет свою основу в его природе, каковую мы хотим выразить в тезисе о скудомирии. Подытожим сказанное. Животное показывает, что в нем самом есть сфера перемещаемости в него, причем это выражается в том, что человек, которому присуще бытие-перемещенным, каким-то образом уже перемещен и в животное. Животное показывает сферу перемещаемости в него, точнее говоря, оно само есть эта сфера, которая тем не менее отказывает в сопутствии. Животное имеет сферу, возможной перемещаемости в него и все-таки ему не надо иметь то, что мы называем миром. В отличие от камня, животное в любом случае обладает возможностью перемещаемости, и все-таки это не то, что делает возможным перемещение, которое мы имеем в виду, когда говорим о перемещении человека в человека. У животного что-то есть и чего-то нет, т. е. оно чего-то лишено. Мы говорим об этом так: животное скудомирно, оно, в принципе, лишено мира.
Но что это такое — скудомирие животного? Даже теперь, после более конкретного определения лишенности, у нас еще нет удовлетворительного ответа. Почему? Потому что в формальном понятии лишения нельзя докопаться до существа скудомирия. Эта скудость становится понятной только в том случае, если прежде мы знаем, что такое мир. Только тогда мы можем сказать, чего лишено животное и что, соответственно, означает скудомирие. Прежде всего нам надо отыскать понятие мира применительно к существу человека и того мирообразования, о котором мы говорили — сначала позитивное, затем негативное и недостающее.
Этот путь настолько естествен и понятен, что остается только удивляться, почему же мы сразу не пошли по нему. Мы, однако, не пойдем по нему и сейчас, и не в силу какого-то упрямства: просто мы попытаемся приблизиться к существу скудомирия путем разъяснения самой природы животности. Вопрос о том, не играет ли при этом какую-то роль молчаливая ориентация на человека и если играет, то какую именно, мы оставляем без обсуждения. Если мы хотим справиться с нашей задачей, то исконный взгляд на сущностный строй животного нам просто необходим — и вот почему. Допустим, мы разъяснили, что такое мир в ракурсе мирообразования, присущего человеку; допустим, благодаря чистому выводу мы смогли разобраться, что такое лишение мира — все это все равно не приведет нас к цели до тех пор, пока, обратившись к существу самой животности, мы не покажем, что животное лишено чего-то похожего на мир, и не покажем, как именно оно его лишено. Как раз этого усилия, направленного на то, чтобы дать исконную характеристику животности, нам и не избежать. Но это значит, что мы должны дать сущностное определение живого, дать характеристику самого существа жизни, пусть даже с особой оглядкой на животное. Сделали ли мы это раньше или хотя бы попытались сделать? Конечно, нет. Это видно по тому, что до сих пор мы совсем не работали с результатами, научными выводами и взглядами зоологии. Даже если мы не хотим вникать в какие-то специальные вопросы, нам все равно надо принять во внимание основные тезисы зоологии о животности и жизни.
§ 51. Начало сущностного объяснения природы организма
а) Сомнительность понимания органа как орудия, организма как машины. Приблизительное разъяснение сущностного отличия средства, орудия, машины
Самая распространенная характеристика живого как такового — это его определение как чего-то органического в сравнении с неорганическим. Правда, такое различение сразу становится сомнительным и вызывает недоразумения, как только мы подумаем о неорганической и органической химии и вспомним о том, что последняя — все, что угодно, кроме науки об органическом в смысле живого как такового. Она называется так как раз потому, что органическое как живое остается для нее принципиально недоступным. То, что подразумевается под «органическим» как особенностью живого, лучше выразить термином «организмическое» (хотя это слово не особенно благозвучно). Основной тезис таков: все живое есть организм. Всякое живущее — это то или иное живое существо, а оно есть организм. Попутно становится ясно, что понятия «живая субстанция», «живая масса», «жизненная материя» — нечто непонятное. Ведь «материей» и «субстанцией», взятыми в этом значении, как раз и отрицается то «организмическое», что отличает все живое. Живое — это всегда организм. Организм — это то, чем определяется то или иное живое в его единстве. Единица жизни — не клетка. Многоклеточное живое существо — это не государство клеток, как принято считать. Одноклеточные и многоклеточные имеют свое единство, т. е. свою специфическую сущностную целостность в том, что они суть организмы.
Но что такое организм? На самом ли деле этой черты достаточно, чтобы понять существо живого? Значит ли это, что, отталкиваясь от понятия организма, отличающего животное, мы будем осмыслять то, что приписываем ему под названием «скудомирия» как сущностного момента? Или наоборот, скудомирие животного — это условие возможности того, что оно — организм? Или же ни в первом, ни во втором случае нам не надо связывать друг с другом организм как отличительную черту животного и его скудомирие?
Организм — это нечто такое, что имеет органы. «Орган» же восходит к греческому οργανον — орудие. Греческое εργον — то же самое, что и немецкое «труд» (das Werk). Орган — это орудие труда (das Werkzeug). Поэтому Вильгельм Ру, один из ведущих биологов нового времени, определяет организм как комплекс, как сложение орудий. Таким образом, мы можем сказать, что сам организм — это «сложное» орудие, сложное в том смысле, что его различные части переплетены между собой и в своем переплетении образуют единую, общую мощность. Но в чем же тогда состоит отличие организма от машины? И еще: чем машина отличается от орудия, если не всякое орудие — машина? И далее: всякое ли средство — орудие? Чем любая часть материи отличается от вещи, имеющей характер средства? Едва попытавшись разъяснить природу организма, мы сталкиваемся с целым рядом различных видов сущего: просто материальная вещь, средство, орудие, аппарат, инструмент, машина, орган, организм, животность — чем они отличаются друг от друга?
Но разве этот вопрос — не тот же самый, над которым мы постоянно бьемся, — с той лишь разницей, что теперь ясно: между частью материи (камнем) и животным можно поставить еще одно сущее со своим способом бытия: средство, орудие, машину? И мы тем более не можем уклониться от обсуждения этих связей, что как раз такие представления и понятия, как «орудие», «машина», — таковы, что к ним легко и охотно прибегают в попытках объяснить жизнь, тем самым стирая имеющиеся различия и вообще не давая им проявиться. И что же теперь — чтобы спросить еще точнее — можно сказать об отношении вновь появившихся способов сущего (средства, орудия, машины) к тому, что мы называем миром? Нельзя сказать, что они просто безмирны, как камень, но они же и не скудомирны. Наверное, надо сказать так: средство, предметы обихода в самом широком смысле безмирны, но в то же время, будучи таковыми, они принадлежим миру. В целом это означает: средство (транспортное средство, орудие труда, что-либо еще такое же и тем более машина) таково, каково оно есть и как оно есть, только будучи изделием человека. Это значит, что такое изготовление средства возможно только там, где в основе лежит то, что мы называем мирообразованием. Здесь мы не будем вникать в природу орудийности сущего и ее связи с миром. В особой ориентации, заданной темой, я говорил об этом в «Бытии и времени», § 15 ff.
Но если дело обстоит именно так, тогда возникает сомнение, можем ли мы понимать организмы как орудия и машины. Если это принципиально исключено, тогда в биологии просто невозможен подход, при котором сначала живое существо воспринимается как машина, а затем в него привносятся сверхмашинные функции. Хотя такой подход в большей степени учитывает явления жизни, чем какая-нибудь чисто механистическая теория, он все-таки проходит мимо центральной проблемы, к которой мы вынуждены вновь и вновь возвращаться, а она такова: понять изначальную, самобытную природу живого и выяснить, не способствует ли этому пониманию тезис «животное скудомирно» — хотя бы в той мере, в какой благодаря ему намечается действительный путь для конкретного сущностного истолкования жизни вообще.
Если даже организм нельзя понять как орудие и машину, мы, характеризуя существо машины и орудия, все-таки получаем возможность четче обрисовать организм в сравнении с другими видами сущего. Откуда и как организм должен получить позитивное определение — дальнейший вопрос. Не вдаваясь в подробное истолкование, попытаемся прояснить эти связи на тех простых примерах, которые Вы сами можете проработать дальше.
Молоток — это орудие, т. е. вообще средство, нечто такое, суть которого — чему-то служить. По своему собственному бытийному характеру оно есть «нечто для того, чтобы», а именно для изготовления чего-то и, соответственно, для восстановления, для улучшения, но также годится для раздробления в смысле кустарно обрабатываемого материала. Но не всякое средство — орудие в более узком и собственном смысле. Например, ручка для письма — это средство для написания, сани — средство передвижения, но это не машины. Не каждое средство — орудие и тем более не каждое орудие и не каждое средство — машина. Средство передвижения может быть машиной, и таковы, например, мотоцикл или самолет, но это не обязательно. Средство написания может быть машиной (например, пишущая машинка), но это тоже не всегда именно так. Говоря в общем и целом, это означает: всякая машина есть средство, но не наоборот, не всякое средство — машина.
Однако если всякая машина — средство, это тем не менее не означает, что всякая машина — орудие. Таким образом, машина и орудие, а также орудие и средство не совпадают друг с другом. Поэтому машину с самого начала невозможно понять как совокупность орудий или как сложное орудие. А если — тем более — организм совсем не так отличается от машины, как она от средства, тогда определение организма как комплекса орудий и подавно не выдерживает критики. (Но именно такое определение организма и дает весьма заслуженный исследователь Вильгельм Ру. «Механика развития» («Entwickelungsmechanik»)). Невозможно и вслед за Якобом Икскюлем, одним из наиболее проницательных биологов современности, характеризовать машину как лишь «несовершенный организм» — до тех пор, пока организм считается структурой живого как такового.
Машина — это средство, которое как таковое для чего-то годится. Всякое средство — это так или иначе изделие. Соделываемость, производство машин мы называем машиностроением. Аналогичным образом мы говорим об изготовлении инструментов (средство, аппарат, (музыкальный) инструмент). Изготовление совершается —- не только как строительство, но и как производство — по плану. Не всякий план — строительный план (есть план передвижения, или расписание, есть план военной операции, план ремонта). При изготовлении средства план заранее определен полезностью этого средства. Уровень полезности заранее определяется представлением о том, чему должно служить средство, а также машина. Всякое средство есть то, что оно есть и как оно есть, только в определенной связи. Эта связь всякий раз определяется всей целостностью имения дела с чем-либо. Даже в основе простой связи молотка и шляпки гвоздя лежит более широкий контекст имения дела с чем-либо, который учитывают при составлении плана и который учреждается прежде всего через определенное планирование. Мы почти всегда употребляем слово «план» в смысле наброска некоей запутанной связи. В производственном плане по изготовлению машин заключено предварительное упорядочение структуры, в которой туда-сюда по отношению друг к другу движутся отдельные части находящейся в работе машины. Можем ли мы сказать, что в таком случае машина — это некое сложное средство? Но для того, чтобы какое-нибудь средство приобрело характер машины, решающим является не просто составность его структуры, а самостоятельная, разворачивающаяся в определенный период времени подвижность этой структуры, настроенной на определенные движения. К этой самостоятельно разворачивающейся подвижности структуры принадлежит возможность определенного механического приложения силы. Определенным образом структурированные разворачивающиеся подвижности вступают в характерную для них взаимосвязь, единство которой предписано тем, что призвано совершить «машинное» средство. Мы говорим о машиностроении. Но не все, что можно и нужно построить, есть машина. Потому, когда нам предлагают дом как машину для проживания, а стул как машину для сидения, это еще раз свидетельствует о том, что сегодняшнее мышление и понимание совершенно лишено почвы. Есть люди, которые в таком безумии даже усматривают некое великое открытие и предвестие новой культуры.
Итак, основываясь на этом пока еще приблизительном разъяснении сущностной разницы между средством, орудием и машиной — промежуточный феномен аппарата и инструмента мы оставляем в стороне — мы уже можем задать более ясный вопрос: можно ли сказать, что органы живого существа — это «орудия», а само это существо как организм — машина? Даже если первое верно, второе из него не следует. Правда, в биологии принимается и то, и другое: или совершенно определенно в теории, или в смысле тех общих представлений, которые беспечно кладут в основу неких особых постановок вопросов, — представлений, которые словно объявляются вне закона. Об органах чувств говорят как об орудиях этих чувств, говорят также об орудиях пищеварения, как будто такие понятия — самые однозначные и в данном случае самые оправданные, хотя мы все-таки, глядя с анатомической точки зрения, констатируем глаза, уши, языки и тому подобное, благодаря чему животные видят, слышат, определяют на вкус. Уже эти фактически констатируемые «орудия чувств» показывают, что через свою чувственность животное имеет отношение к чему-то другому и обладает тем окружением, куда мы можем переместиться. Зоолог, наверное, скажет: пусть конструируют всевозможные логические, абстрактные различия между средством, орудием, аппаратом и машиной — все равно мне это никак не помогает и не устраняет решающего для меня факта, что у животных есть орудия чувства и органы чувств. Да, конечно, но остается вопрос: действительно ли орудие и орган — одно и то же; не получается ли так, что здесь, несмотря на всяческое обращение к фактам, как раз зоолог и падает жертвой запутанной семантики — и так ли уж не важна для исследования этих фактов, так ли в конечном счете не имеет никакой решающей силы остающаяся неясность в различении орудия и органа.
b) Сомнительность механического понимания жизненного движения
В биологии аналогом этой двоякости — органы чувств и орудия чувств — являются рассуждения о жизненном процессе. Наряду с фактом наличия таких орудий чувств есть и тот факт, что живое (животное) находится в движении; что в живом существе наличествуют какие-то процессы. Жизненный процесс — это структура протекающих во времени движений, основным из которых считается рефлекс. Поэтому можно поставить задачу исследования рефлекторных дуг — как в отдельности, так и в их взаимосвязи. Организм при этом предстает как связка рефлекторных дуг. Да, живое находится в движении; да, эти движения можно понять и проследить механистически, и нет никаких сомнений в том, что это будет способствовать получению содержательных и, быть может, важных результатов. Но возможность механистического понимания жизненного движения еще ничего не говорит в пользу того, что теперь специфическая подвижность жизни постигнута в ее исконности, так что всякий конкретный вопрос о жизненном движении определяется именно отсюда. Возможность представлять животное как связку рефлекторных дуг совсем не доказывает, что тем самым организм исследован как таковой, даже вообще просто понят. Надо еще раз со всей однозначностью подчеркнуть: при исследовании фактов по путеводной нити непроясненных и недостаточных теорий всегда обязательно что-то обнаруживается. Результаты есть результаты. Конечно, если мы — как это сегодня часто бывает — нацелены на результат, тогда наука сослужила свою службу. Но вопрос вот в чем: что дают эти результаты для понимания рассматриваемой области как таковой, что они дают для познания элементарной простоты сущностного наличия животного, растения и материи? Об этом надо было вспомнить еще раз, потому что при теперешнем и будущем рассмотрении проблемы не так-то легко, не претерпевая грубых недоразумений, пробраться между упомянутой интеллектуальной заносчивостью философии и запутанностью науки в ее фактах.
Подытоживая, можно сказать так: организм имеет органы. Да, это верно, но разве они — орудия? Организм — это процесс. Да, это так, но разве основную черту подвижности можно уловить с помощью механистического понятия движения? Какова же, в таком случае, наша ближайшая задача? Нам надо попытаться сделать так, чтобы в зоологии и биологии признали, что органы — это не просто орудия, а организм — не просто машина. Он — нечто большее, нечто такое, что за орудием и над ним. Но эта задача излишня, потому что — явно или неявно — такое в биологии признается. Но тот факт, что это все-таки происходит, и как происходит — вот что оказывается самым роковым. Почему? Потому что, когда за организмом признается нечто «сверхмашинное», кажется, будто тем самым самобытность живого учитывается, но в действительности именно такое соображение не устраняет первого подхода, а санкционирует его, привносит и его в основное определение организма, где он лишь упрочивается, чтобы таким образом еще больше затушевать изначальную теорию существа жизни или же склонить к признанию каких-то сверхмеханических сил (витализм).
§ 52. Вопрос о существе органа как вопрос о возможностном характере мочи (das Können) животного. Пригодность средства как готовность для чего-то; пригодность органа как способность на что-то
Но — чтобы спросить конкретно — в какой мере орган не является орудием? В какой мере он — не орудие, но в то же время как-то тяготеющий к нему — в том смысле, что организм что-то приводит в сферу орудия и это что-то «маркирует» как орган — одним словом, в какой мере организм — некая сверхмашинная структура? Орган, например, глаз — все-таки для зрения. Это «для зрения» имеет силу не как любое, связываемое с глазом свойство, но как само его существо. Глаз — орган зрения — для зрения. Но как раз пригодность к чему-либо и определялась как особенность средства. Разве тогда глаз не средство — не средство для зрения, даже если он, возможно, и не орудие, так как с его помощью ничего не производится? Или даже такая оговорка не подходит? Разве мы не можем сказать, что он производит отображение на сетчатке и тем самым — зримое и узренное? Глаз — для зрения. Так что же: глаз производит зрение? Чтобы решить вопрос об «орудийном» характере глаза, мы должны спросить конкретнее: видит ли животное потому, что имеет глаза, или оно имеет глаза, потому что может видеть? Почему у животного есть глаза? Почему оно может иметь такое? Только потому, что оно может видеть. Иметь глаза и мочь видеть — не одно и то же. Только мочь видеть (das Sehenkönnen) делает возможным обладание глазом, каким-то образом делает его необходимым. Но в какой мере и на каком основании животное может видеть? В чем заключается осуществление этой возможности, этой мочи? Что это вообще за возможность — мочь видеть? Каков характер этой возможности? Говоря по существу: каким вообще должно быть сущее, чтобы возможность этой мочи видеть принадлежала его способу бытия?
Мочь видеть — это сущностная возможность животного. Отсюда, правда, не следует, что каждое животное фактически должно иметь глаза: это просто означает, что мочь видеть как возможность коренится — как таковая — в животности. Однако животность не должна непременно разворачиваться до этой определенной возможности и приводить к тому, чтобы в животном непременно появлялись глаза. Но в своем бытии, вообще в своем способе бытия, она должна быть такой, чтобы ей принадлежали такие возможности, как мочь зрения, слуха, обоняния, осязания. Но как нам понять возможностный характер этой «мочи»?
Для этого надо исходить из самого ближайшего, из органа, который явно принадлежит такой мочи и сам, как мы говорим, служит для зрения, для слуха, делает их «возможными» (двусмысленно!). На основании этой пригодности к названному он максимально сближается со средством, вообще с орудием и в большинстве случаев отождествляется с ним. Именно здесь, где они оба, орган и орудие, максимально сближаются в том, что касается их пригодности, надо увидеть решающее различие. Орган, например глаз, служит для зрения. Пишущая ручка, будучи средством для письма, служит этому письму. Спору нет, и то, и другое служит чему-то, но чему-то различному, зрению и письму, хотя различному лишь настолько, что в одном они совпадают: речь идет о человеческом действии. Нам же надо говорить о животности, об органах животного. Мы неожиданно заговорили о человеке, а как раз тут и возникает вопрос: тождественно ли то, что мы называем человеческим зрением, зрению животного. Зрение и зрение — не одно и то же, хотя и у человека, и у животного есть глаза, и даже их анатомическое строение одинаково. Но даже если мы, остановившись на зрении животного, оставим его в его полной загадочности и сравним орган этого зрения (глаз) со средством для письма, мы легко увидим различие, которое заключается не только в том, чему служат орган и средство, но и в другом. Ручка есть нечто для себя сущее, нечто подручное для употребления некоторыми и к тому же различными людьми. Глаз же, являющийся органом, для тех, кто им пользуется, никогда не есть такое наличное: всякое живое существо может видеть лишь своими глазами. Эти глаза и все органы не наличествуют для себя, подобно употребляемой вещи, средству: они встроены в то сущее, которое ими пользуется. Итак, мы видим первое различие, когда говорим: орган есть орудие, встроенное в пользователя.
Но что значит это «встроенное»? Куда встроенное? В организм? Но его природу мы как раз и хотим понять путем прояснения различия между органом и средством. Поэтому пока нам надо спросить по-другому: теряет ли орган свой «орудийный» характер лишь благодаря своей «встроенности» в пользователя или же он по самой своей сущности вообще никогда не имел такого характера? Решить этот вопрос можно только в том случае, если мы вновь постараемся выявить уже упомянутое нами различие между пригодностью органа и средства, глаза и пишущей ручки. Для этого, однако — как мы теперь видим — недостаточно ни указания на разницу в том, чему служат орган и средство, ни разговора о том, как именно — грубо говоря — наличествует каждый из них: встроенно или самостоятельно. Наоборот, если и существует различие между средством как таковым и органом как таковым, то оно должно скрываться в характере самой пригодности того и другого, а не только в том, чему они служат. То, что существует так, что оно чему-то служит, дает возможность чему-то другому. В этом смысле дающим возможность может быть только пригодное, если оно как таковое имеет возможность. Здесь эта особенность — особенность иметь возможность — не означает «быть снабженным каким-то свойством» — она означает: согласно своей самобытности быть так, чтобы в самом этом так-бытии заключалось имение-возможности, чтобы это так-бытие было ничем иным, как только этим имением-возможности. Ни в средстве, ни в органе их служение чему-то не является только наличным признаком, по которому мы опознаем их как орган или средство; равным образом, это их служение — не последующее или попутное свойство, которым они обладают среди прочего: в пригодности как орган, так и средство имеют и находят само свое существо.
Быть пишущей ручкой означает каким-то образом быть для писания. С этой целью ручка произведена, изготовлена как вот это определенное средство. Только тогда, когда она в процессе этого изготовления достигла определенной пригодности, определенного давания возможности, — она готова. Производство средства как его изготовление делает это средство готовым в двояком смысле. Оно готово в смысле своей завершенности. Но эта завершенность состоит как раз в той готовности, согласно которой «готовый» одновременно означает ловкий в его употреблении, искусный в своей готовности предложить себя для чего-то.40 Именно эта приготовленность, которая совершилась в процессе изготовления, наделяет средство «сноровкой», «ловкостью», необходимой для писания. Хотя «готовность» (die Fertigkeit) во втором значении, в значении «ловкости», например, «ловкость рук» (die Handfertigkeit), мы употребляем не по отношению к средству и материальным вещам, а по отношению к действиям человека и, быть может, к способу бытия животных, тем не менее мне хотелось бы, не убоявшись насилия над языком, применить это второе значение к специфическому способу услужливой пригодности средства, потому что «готовность» одновременно может означать: приготовленность в процессе и во время процесса производства, изготовления, каковое изготовление доставляет и предоставляет это сноровисто готовое как для себя наличное и находящееся под рукой в его ловкой готовности быть употребленным. Изготовленное средство дает возможность использовать его для..., оно имеет ту или иную сноровистую готовность к..., коренящуюся в его изготовлении. Ручка и, таким образом, всякое средство есть — если оно есть — в существе своем нечто искусно готовое, и это означает готовое, чтобы им писать. Средству принадлежит готовность в этом специфическом и определенном смысле. Ручка как средство готова для писания, но у нее нет способности к писанию. Она qua ручка неспособна писать. Все дело в том, чтобы готовность как определенный вид мочи, которую мы приписываем средству, отличить от способности.
Возможности служить чему-либо по своему возможностному характеру различны. Возможность, которую имеет и предлагает средство, как возможность отличается от той возможности, т. е. той мочи, которую мы приписываем способности. Средство пребывает в готовности. Орган — так мы утверждаем — имеет ту или иную способность. Потом станет ясно, так ли уж адекватны эти наши выражения. Пока нам надо подробнее разъяснить этот второй вид имения и давания возможности и тем самым подвести к самому существу органа и организма, благодаря чему одновременно появится возможность отличить орган от средства, орудия и машины.
Итак, средство пребывает в той или иной готовности, орган же имеет ту или иную способность. Но, например, глаз, который мы раньше как орган отличили от ручки, все-таки так же не имеет самостоятельной способности видеть, как ручка — способности писать, тем более что раньше мы сказали: сама возможность зрения есть условие возможности появления глаза как органа. Нам надо учитывать, что орган сам по себе тоже не имеет способности видеть, и мы не должны заострять внимание на ней в угоду тому различию между готовностью и способностью, которое хотим выдвинуть. Но на самом ли деле мы придерживаемся фактического положения дел, когда говорим: глаз как таковой так же не имеет способности, как ее не имеет ручка? Разве мы берем глаз как глаз, когда берем его как таковой в его обособленности? Или здесь уже сокрыта решающая ошибка, которая одна и делает возможным отождествление глаза как органа с наличествующим для себя самого подручным средством? Глаз как таковой как раз не является глазом. Это значит, что он никогда не является орудием, которое потом было куда-то встроено. Наоборот, он изначально принадлежит организму, как бы исходит из него, что, в свою очередь, не означает, что организм изготовляет органы.
Органы имеют способности, но имеют именно как органы, т. е. как то, что принадлежит организму. Орудие же, напротив, исключает сущностную принадлежность чему-то другому — исключает в том смысле, что такая принадлежность не наделяла бы его возможностью быть способным к чему-то. Если же, с другой стороны, орган как орган, т. е. как принадлежащий организму и вырастающий из него, имеет способности к чему-либо, тогда надо сказать точнее: не орган имеет какую-то способность, а организм имеет способности. Именно он может видеть, слышать и тому подобное. Органы «лишь» для зрения, но тем не менее они — не орудия. Органы — не дополнение, встроенное в способность: они вырастают из нее и восходят в ней, пребывают в ней и в ней же «закатываются».
Как нам понимать это соотношение между органом и способностью? Становится ясно: надо говорить, что не орган имеет способности, но способность имеет органы. Раньше мы говорили: средство пребывает в определенной готовности, а орган имеет способность. Теперь мы видим, что более верно обратное: в процессе своего изготовления средство приобрело определенную готовность к чему-то и обладает ею. Орган же наоборот пребывает в том, что им обладает способность. Обладающее — это способность, а не орган. Бытие-способным создает себе органы, а не органы снабжаются способностями или даже готовностями.
§ 53. Конкретная связь между бытием-способностью и принадлежащим ему органом как услужение, отличающееся от пригодности, свойственной средству
Но что это значит: бытие-способным создает себе органы? Получается, что способность как определенный вид бытийной мочи (das Seinkönnen), имения и давания возможностей, отличается от готовности к чему-либо не только по своему характеру, т. е. как некий вид этой мочи: получается, что бытие-способным и бытие-готовым для чего-либо предстают как принципиально различные способы бытия. Поэтому в соответствии с тем ракурсом, который мы взяли, нам надо попытаться конкретнее рассмотреть природу связи между бытийной способностью к зрению, обонянию, хватанию, пожиранию, перевариванию и принадлежащим к этой способности органам, а точнее говоря — между ней и самим способом этой принадлежности. Быть может, решающая проблема кроется как раз в характере этой принадлежности.
При первом подходе хочется, причем вполне закономерно, сказать: организм сам производит свои органы, а тем самым — и себя самого, в противоположность средству, которое всегда должен изготовить кто-то другой. Уже поэтому он как-то отличается от машины, которой нужен отличающийся от нее изготовитель, по своему способу бытия являющийся человеком. Чтобы быть машиной, машине нужен не только ее изготовитель, но и руководство по эксплуатации. Сама она не может настраиваться на эксплуатацию и перестраиваться по ее ходу, тогда как организм руководит своей собственной подвижностью, включается в нее и видоизменяет ее. Наконец, если машина получила повреждение, ей нужен ремонт, производимый со стороны, что опять-таки может произойти только через бытийный способ того, кто умеет и изготовить машину, тогда как организм в определенных границах сам восстанавливается и обновляется. Вообще самосозидание, самонаправление и самообновление — это, по-видимому, те моменты, которые отличают организм от машины и одновременно намечают своеобразные направления, в которых он как организм имеет способность и получает ее.
Если посмотреть на факты, то все сказанное, по-видимому, не вызывает сомнения. Указывается и на своеобразие организма в сравнении с машиной, а также на своеобразие принадлежности органов к организму в сравнении с принадлежностью частей машины к ней самой. И все-таки это указание опасно, потому что может привести и постоянно приводит к такому заключению: если организм имеет эту способность к самосозиданию, саморуководству и самообновлению, тогда в нем заключено собственное действование и сила, энтелехия и жизненное начало, которое все это и вызывает {«природный фактор»). Но с таким пониманием мы уже оказываемся в конце проблемы, т. е. оно не допускает се развития. Настоящая проблема сущностного определения жизни может вообще не возникнуть, потому что теперь жизнь вверяется какому-то моменту действования. О том, что вдобавок ссылка на такую силу и энтелехию совершенно ничего не проясняет, мы пока вообще не будем говорить. Несмотря на подобные попытки прояснить существо организма, которые, в борьбе с механицизмом, прежде всего широко заявили о себе в так называемом витализме, есть смысл оставить открытым вопрос о том, можно ли и в какой мере можно прояснить природу сущностной связи между способностью организма и органами ссылкой на упомянутые факты — как уж мы говорим — самосозидания, саморуководства и самообновления. Если это удастся, тогда существо бытия-способным вообще проявится отчетливее в его отличии от готовности.
Но если мы на самом деле хотим застраховаться от того наивного объяснения организма, какое получаем с помощью ссылки на соответствующие факты, тогда нам, наверное, надо конкретнее вникнуть в структуру организма и многообразие его органов. Прежде всего мы должны изучить связь отдельных органов с центральным управлением организма, которое известно под названиями центральной нервной системы, нервной проводимости, раздражения, возбуждения и всего того, что сюда входит, т. е. рассмотреть анатомическое строение органов, например, органов чувств, органов пищеварения. Быстрее всего мы сможем это осуществить на организмах, которые обнаруживают максимально полиморфное органическое единство. Спору нет, здесь надо оглядеться вокруг, особенно если мы не хотим, чтобы наше рассмотрение превратилось в сплошное абстрактное размышление, состоящее из одних лишь понятий. И тем не менее мы можем, даже, наверное, должны избрать для нашего основного замысла другой путь. Он нисколько не легче предыдущего, но, пожалуй, таков, что основательнее и глубже раскрывает перед нашим взором существенные факты и тем самым — проблемы. Не высшие, более сложные и жестче структурированные животные, но как раз низшие, так называемые одноклеточные простейшие, амебы и инфузории, которые как будто не имеют никаких органов, — именно они, будучи рассмотренными с философской точки зрения, лучше всего позволяют нам вникнуть в природу органа. Здесь я не вдаюсь в проблему протоплазмы: в качестве общего представления я беру приблизительное понятие о ней.
Не случайно, что понятие протоплазмы, а также само наименование возникли не в зоологии, а в ботанике. В распоряжении так называемых низших животных — амеб, инфузорий — находится только протоплазма одной единственной клетки. Различают эндоплазму и эктоплазму. Протоплазменные простейшие бесформенны, лишены структуры. У них нет никакой устоявшейся формы, и потому мы называем их «переменчивыми», амебами. Они всегда сами формируют необходимые для них органы, а затем за ненадобностью уничтожают их. Таким образом, их органы существуют какой-то миг. Так обстоит дело с амебами. У инфузорий некоторые органы постоянны, а точнее все те, которые связаны с хватанием и продвижением, в то время как вегетативные органы, отвечающие за питание, непрочны (paramaecium). Другие органы зависят от протоплазмы. «Вокруг каждого куска образуется пузырь, который сначала становится ртом, потом желудком, затем кишкой и, наконец, задним проходом»41. Таким образом, перед нами определенная последовательность органов, которые в определенной последовательности сами себя уничтожают. Отсюда совершенно четко следует: способности к пропитанию, пищеварению существуют раньше соответствующих органов. Но в то же время эта способность, которую мы во всей ее процессуальной связи описываем словом «питание», сама регулируется, даже предстает как регулируемость в отношении определенной последовательности процессов. Сначала возникает рот, затем кишка, но не наоборот.
Но — можно было бы возразить — разве все, что мы здесь говорим, ссылаясь на природу одноклеточных животных, не является самым блестящим доказательством того, что коль скоро организм создает свои органы, а потом уничтожает их, то он их просто изготовляет? Стало быть, орган — это средство, а поскольку он сам всегда служит для изготовления чего-то еще, то он — орудие (например, орудие пищеварения). Тот факт, что в упомянутых случаях изготовленный орган существует лишь короткое время, не может служить серьезным доводом в пользу отличия организма от средства, тем более что есть животные, у которых их готовые органы существуют длительное время. Конечно, в каком-то смысле неважно, как долго на самом деле существует изготовленный молоток как таковой и когда именно его уничтожают: он и так уже молоток. Что касается органов, то здесь не все равно, как долго они существуют и когда возникают. В процессе питания простейшего животного только что образовавшийся желудок должен вскоре исчезнуть ради появления кишки. Существование прочно сформировавшихся органов, например, у высших животных, связано с продолжительностью их жизни, причем не только с объективно констатируемым временем, в течение которого животное живет, но и с той продолжительностью, на протяжении которой оно жизнеспособно. Даже если сейчас мы не вникаем в проблему взаимоотношения организма и органа, все равно уже при первом размышлении на эту тему становится ясно, что отношение ко времени у органа и средства принципиально разное, а это тем более упрочивает сущностное различие между способами их бытия, коль скоро с метафизической точки зрения время имеет центральное значение для этих способов.
Но что касается нашего специфического вопроса — вопроса о том, нельзя ли именно с помощью протоплазмы доказать, что органы обладают характером средств — то теперь мы прежде всего могли бы снова подчеркнуть, что как раз органы-то и не изготовляются — в том смысле, что они никогда не остаются где-нибудь «валяться» как средства: в том, что они суть и как они суть, они всегда остаются связанными с жизненным процессом животного. Кроме того, надо отметить, что простейшие для своего передвижения создают себе псевдоподии, и хотя они вновь и вновь растворяют их в прочей протоплазме, но возвращаются в эту «смесь» до определенной меры: когда такая псевдоподия одного простейшего соприкасается с псевдоподией другого, состоящего из такой же материи, она никогда не перетекает в него и не смешивается с чужим клеточным содержимым. Это означает, что орган остается вобранным в способность осязания и передвижения и она же может его вернуть и уничтожить.
Но какова картина там, где сформировавшиеся органы обладают прочной структурой и где обнаруживается устойчивая форма животного? Здесь, у всех более высших животных, наблюдаемая неизменность и продолжительность могла бы заставить — и фактически снова и снова заставляет — воспринимать органы обособленно, как таковые, а именно как орудия. Мы говорим, что неизменность структуры органов и продолжительность их существования как прочно сформировавшихся к этому и склоняет, т. е. эти моменты создают видимость того, что органы суть нечто наличное, остающееся неизменным во всех изменениях жизни животного — тем более если сравнить их с относительным разнообразием того, что животное может совершить с их помощью. В результате у наблюдателя возникает искушение наделить эти органы определенным видом наличествования, если он не воспринимает орган в организме. Впрочем, любой наблюдатель станет утверждать, что он не упускает этого из вида. Тем не менее решающим оказывается то, как понимается организм и понимается ли он настолько исходно, что в этой исходности обнаруживается специфический способ бытия живого (das Lebendige), наделяющий упомянутую неизменность и длительность существования органа тем совершенно особенным бытийным характером, который принципиально отличается от подручности и вокруг-нахождения, которые свойственны орудию. Хотя кажется, что органы длительны и наличны в своем существовании, они все же даны в том способе бытия, который мы называем жизнью.
Мы сказали: отличительная черта органа заключается в том, что он остается привязанным к самой возможности, т. е. не откладывается в сторону как нечто изготовленное. Но орган не только лишь в негативном смысле привязан к способности: он позитивно принадлежит ей. Мы говорим: способность берет орган к себе на службу. Если говорить в более точной связи с нашим ведущим вопросом, тогда получается так: то самое «для того чтобы», которое мы наблюдаем в каждом средстве, орудии и в каждой машине, принципиально отличается от того «для того чтобы», которое характерно для органа, если сравнить его со средством. Глаз не просто пригоден для зрения, как ручка пригодна для письма: здесь орган стоит на службе у той способности, которая его образует. Изготовленное готовое (das Fertige) как таковое пригодно-для, тогда как орган, возникающий из способности, служит. Пригодность и служение — не одно и то же. Орган всегда своим служением принадлежит той способности, которая его образует; он никогда не может быть лишь пригоден для нее. Если «для того чтобы», характеризующее орган, означает «стоять на службе способности», тогда способность как таковая должна делать возможной это услужение, сама должна обладать исходным характером услужения. Тем самым мы только теперь приближаемся к возможностному характеру способности в ее отличии от готовности.
Когда готовое готово, это означает не только 1) то, что оно завершено и 2) что оно пригодно для..., но также означает 3) что в своем специфическом бытии (бытии-средством) оно как таковое дальше двигаться не может: с ним покончено в том смысле, что оно есть и остается именно чем-то изготовленным и только в таком качестве к нему можно обращаться и его использовать. Хотя в своем бытии-средством оно делает возможным и предписывает определенное его использование, но самим использованием средство не только не распоряжается (в смысле будет ли это использование или нет и как именно), но в своем «средственном» бытии не имеет для этого никакого принуждения. Средство только пригодно для чего-то и на этом его бытие закончено. Если ему надо послужить в своей специфически возможной пригодности, тогда сначала по отношению к нему должно совершиться другое, отличное от производства действие, которое одно лишь и вырывает для средства его возможное служение. Хотя молоток готов забивать, в его бытии-молотком нет напора к этому действию: готовый молоток находится вне возможного забивания. В свою очередь, то, что — например, глаз — принадлежит способности (в данном случае глаз служит способности видеть), может быть таковым только потому, что способность в самой себе обращена к служению и как таковая может «взять на службу». Что и как она берет на службу, возникновением этой службы и ее масштабами способность руководит сама. Готовое (das Fertige) пригодно, способное же (das Fähige) в своем способствовании как таковом находится в услужении. Способность есть предание себя себе, опережающее предание себя своему собственному «для чего». Бытие готового, готовность (die Fertigkeit) ничего такого не знает. Находясь в своем специфическом бытии-молотком, молоток никогда не будет «тяготеть» к забиванию как тому специфическому действию, к которому он пригоден, тогда как своеобразие способного как такового состоит в том, чтобы в себе самом заранее устремляться к своему «для чего». Таким образом, открывается совершенно новая связь, в которую нас увлекает бытие-способным в отличие от бытия-готовым со всеми его изготовленными и использованными вещами. Как только мы сделаем шаг от бытия-способным к сокрытому в нем способу бытийствования, мы сумеем постичь эту специфическую возможность «способствования», очертить орган в его принадлежности к организму и тем самым решить вопрос о том, является ли организм — так, как мы его теперь понимаем — условием возможности скудомирия животного или же наоборот именно скудомирие вообще помогает нам понять, почему живое может и должно быть организмом. Если верно второе, тогда одновременно выясняется, что тезис, согласно которому животное скудомирно, — это не просто обычное высказывание о каком-то привходящем свойстве животного, а сущностное положение.
Прежде чем продолжить наше сущностное разъяснение природы органа, подытожим то, к чему мы пришли. Как средство, так и орган обнаруживают то, что мы формально определяем как «для того чтобы». Каждый имеет в себе возможности и предлагает их для определенного их использования. Предложение возможностей для них обоих — не какое-то дополнительное свойство, как будто молоток сначала именно молоток, а кроме того еще и нечто пригодное для забивания: нет, пригодность принадлежит именно его специфическому бытию. Но предложение это принципиально различно. По своему возможностному характеру и способу бытия они отличаются друг от друга как готовность к чему-либо и способность на что-то. Средство, например, пишущая ручка, готова к тому, чтобы ей писали, но сама не способна к писанию. Мы видели, что даже орган, если брать его обособленно, не способен к тому, чтобы видеть, хватать и т.д. Это указывает на то, что специфическая возможность, даваемая органом, в себе самой зависит от принадлежности к организму. Обнаруживается, что способность, которую показывает сам орган, не принадлежит ему как органу, но наоборот орган принадлежит этой способности. Способность создает себе определенные органы. О «встроенное™» органов в организм мы можем говорить только в том смысле, что способность создает себе те или иные органы, т. е. получается, что способность себе самой встраивает и сама удерживает тот или иной орган. Пока орган удерживается в организме, он — орган.
Разъяснение природы организма зависит от того, можем ли мы раскрыть внутреннюю связь между ним и органом. Путь к этому намечается из того, что организм сам собой руководит, сам себя производит и обновляет. Здесь обнаруживается та черта самости, которая как раз и привела к тому, что ее начали слишком спешно объяснять и, по аналогии с нашей собственной самостью, говорить о душе животного, о некоей силе, о жизненной силе. Не опровергая того факта, что организм обнаруживает черту самости, нам пока надо отвлечься от такого объяснения и попытаться из внутренней структуры способности продвинуться в сторону существа организма, который определяется этой способностью.
Отношение между органом и организмом мы показали на примере одноклеточного живого существа. Здесь обнаруживается следующее: способности и весь их порядок в процессе пищеварения, например, во время роста, предваряют органы. Это якобы только подтвердило мысль о том, что организм производит органы и поэтому последние можно считать орудиями. Но мы увидели, что организм не оставляет органы, а удерживает их в себе. Это удержание — если сравнивать его со средством, которое самостоятельно — не недостаток, но, метафизически говоря, более высокое определение. Орган остается связанным со способностью, он служит ей. Орган — не нечто налично пригодное для способности: он служит вместе с нею. Это выражается в том, что способность как таковая имеет характер служения — в отношении к самому организму. Это услужение органа или лежащую в его основе способность нам надо подробнее рассмотреть в его сравнении с пригодностью, которая характерна для средства.
§ 54. Регулирование, которое приносит с собой способное, в его отличии от нахождения под предписанием, характерного для готового средства. Самопродвижение в свое «для чего» как побудительный характер способности
В отношении своего возможного использования готовое средство находится под выраженным или невыраженным предписанием. Предписание задается не готовностью средства, а всегда берется из того плана, который уже определил производство этого средства и его специфический характер именно как средства. Что касается не готового, а способного, то оно наоборот не стоит под предписанием, а само приносит с собой регулирование и регулирует. Оно каким-то образом продвигает себя в свое бытие-способным. Это самопродвижение и продвинутость в свое «для чего» возможны для способного только в том случае, если бытие-способным вообще побудительно. Способность всегда есть только там, где есть побуждение. И только там, где есть побуждение — там уже каким-то образом, пусть совершенно неупорядоченно и лишь на уровне попытки, присутствует способность и там же, с другой стороны, существует возможность дрессуры. Побудительное удержание себя в состоянии продвинутое™ в свое «для чего» наделяет «способствование» свойством «промеривания», измерения в формальном смысле, тогда как с готовностью все как раз уже готово. Это измерение еще не взято в пространственном смысле, но, пожалуй, это «размерное» свойство побуждения и всего услужливо способного есть условие возможности того, чтобы животное совершенно определенным образом могло «промерить» пространство, будь то пространство полета или то специфическое пространство, которое имеет рыба, — пространства, которые по своей структуре совершенно различны. «Для того чтобы», характерное для отсылки, свойственной средству, лишено побуждения. Молоток сообразно своему оформлению, своему материалу просто пригоден для забивания. Самопродвижение в свое собственное «для чего» и тем самым это промеривающее бытие способности — уже саморегулирование. То, что совершается способностью, регулирование упорядочивает не задним числом, а в самом продвижении. В продвигающем выдвижении регулирование упорядочивает последовательность тех «приведений в действие», тех «тяготений», которые на уровне возможности принадлежат той или иной способности. Это регулирование властно пронизано основной чертой способности к..., например, к тому, чтобы видеть, т. е. пронизано основным побуждением, которое понуждает и принуждает сквозь всю последовательность тяготений. Как таковые эти тяготения, каждый раз вырастающие из побудительной способности, — не просто причины тех или иных жизненных движений, например, питания или передвижения: будучи побуждениями, они всегда изначально пронизывают собою все движение. Потому эти побуждения никогда не бывают чисто механическими, хотя их и можно представить таковыми, если не обращать внимания на их структуру, в которой заключена специфическая мочь (das Seinkönnen) и тем самым — способ бытия этих побуждений. Для этой структуры принципиально не существует никакой математики, она принципиально не математизируема.
Поэтому регулирование, всегда заключающееся в способности как таковой, есть структура иерархически и инстинктивно упорядоченных, как бы забегающих вперед выпадов, предрешающих последовательность движений, которая возникает, когда способность начинает действовать. Пребывая в своем специфическом бытии, способность в этом самопродвижении всегда уже имеет предвзятой возможную область будущего свершения. Но, несмотря на все это, здесь никак нельзя допускать мысль о сознании, о чем-то «душевном», а также о «целесообразности». С другой стороны, надо сразу же заметить, что природа способности и побуждения все еще не исследована до последних сущностных причин, но, пожалуй, исследована в такой мере, что мы можем попытаться разъяснить услужение того, что, противопоставляя это услужение пригодности, свойственной средству, мы называем органом. Одновременно открывается горизонт для возвращения от органа к организму.
§ 55. Опрашивание работы, сделанной взятым на службу органом, в контексте служебной способности
Итак, обладая побудительным характером, способность в самой себе служебна, а не пригодна для..., как это свойственно чему-то просто наличному. Ведь побуждение никогда не наличествует, но всегда, будучи побуждающим, добровольно подчиняет себя тому, чтобы в самом своем существе находиться на пути к..., устремляться к чему-то, оно в самом себе — служение и услужливость. То, чему способность как таковая позволяет возникнуть и что она связывает с собой (орган), или ставится на такую службу, или освобождается от нее, например, в своей чахлости. Орудие не может чахнуть, потому что оно никогда не находится в услужении, потому что у него нет возможности быть способным: оно всегда только пригодно и потому может только разрушаться. «Работу», которую совершает взятое на службу — т. е. орган — можно понимать (и спрашивать о ней) только в контексте исходной «служебной» способности. Например, «работа», совершаемая глазом пчелы, и органический характер этого глаза определяются и, следовательно, понимаются из специфической зрительной способности пчелы, а эта способность не понимается из «глаза». Анатомическое строение пчелиного глаза не такое, как у людей. У него нет зрачка, радужной оболочки, хрусталика. Тем не менее и здесь обнаруживается неизменный структурный принцип зрительного органа. Анатомическое строение только в том случае может стать опорой для «вывода» о том, как именно видит пчела, если мы уже имеем правильное понимание существа животности и того особого способа быть животным, каким эта пчела обладает. Возьмем другой, более конкретный случай. Речь идет о глазе другого насекомого, понимание которого стало нам ближе благодаря удивительному эксперименту. Исследователям удалось наблюдать и даже сфотографировать изображение, появляющееся на сетчатке светлячка в то время, когда он смотрит. Светлячок смотрел через окно (технику эксперимента мы здесь описывать не будем). На фотографии получился относительно четкий вид окна с оконным переплетом, наклеенная на стекло большая буква II и даже совершенно смутные очертания колокольни, видимой сквозь окно. Такой вид появляется на сетчатке глядящего в окно светлячка. Глаз животного способен образовать этот «вид». Но можно ли отсюда сделать вывод, что видит светлячок? Ни в коем случае. Из совершенной «работы» органа мы никак не можем определить саму способность зрения и то, как именно возможность видеть берет на службу проделанную этим органом «работу». Связь между органом и способностью видеть мы даже не можем сделать проблемой — до тех пор пока вообще не определено окружение светлячка как таковое, а это снова требует пояснить, что вообще для животного означает окружение. Глаз насекомого и, таким образом, каждый орган и каждая органическая часть органа в своей «работе» определяются их постановкой на службу зрительной способности насекомого, т. е. они как бы «вдвинуты» как нечто несамостоятельное между окружением животного и самим зрящим животным, причем вдвинуты не извне, а благодаря соответствующей способности путем ее побудительного промеривания. Из всего этого мы еще больше понимаем, как необходимо и важно вникнуть в специфический характер той способности, которой обладает животное.
Трудность, однако, состоит не только в определении того, что насекомое видит, но и как оно видит. Ведь мы не должны сразу же сравнивать наше зрение со зрением насекомого, поскольку зрение и зрительная мочь (das Sehenkönnen) животного — это одна способность, в то время как наша зрительная мочь в конечном счете обладает совершенно иным возможностным характером и совсем иным, способом бытия.
Органы у животного не просто наличествуют: они стоят на службе способностей. Это нахождение-на-службе надо воспринимать очень строго. В своем бытии, т. е. в том, как они устроены, как растут и чахнут, органы полностью связаны с этим служением, принадлежащим способности как таковой. Пригодное же, напротив, никогда не является служебным, хотя, пожалуй, второе могут превратно толковать как первое. Неверное истолкование служебной способности проявляется в понимании органа как орудия. Точнее говоря, такое толкование является заниженным определением той особенности, которая при рассмотрении природы органа бросается в глаза именно как орудийность, — особенности «для того чтобы». При таком подходе способность как таковая в своем существе остается без внимания.
§ 56. Более глубокое разъяснение прежде проясненной природы способности в целях определения существа (целостного характера) организма: собственность или собственничество как способ бытия животного по принципу пребывания-в-собственности -у-себя-самого
Можно ли теперь, исходя из полученной характеристики органа — его служебности и принадлежности тем или иным способностям — сделать вывод о существе организма? Мы вообще не можем, исходя из органа, т. е. из чего-то известного, делать вывод об организме как о чем-то неизвестном, а именно тогда не можем, когда поняли орган. Ведь в этом его понимании как раз и учитывается принадлежность органа организму. Иными словами, все, что говорилось нами о способности живого существа, уже говорилось в контексте организма, пусть даже сам он четко не характеризовался. Так называемый вывод о неизвестном организме, сделанный на основании органа, который один нам якобы известен, оказывается как невозможным, так и излишним. Но тем неотложнее становится тогда ясное понимание природы организма, и так уже — хотя и смутно — подразумевающееся. Насколько простой кажется эта задача — как бы специально увидеть то, что и так уже находится перед глазами — настолько трудным оказывается сам способ такого видения и понимания, тем более что речь идет не о том, чтобы просто уставиться и смотреть. В любом случае расхожему рассудку это чуждо и утомительно для него. Его область и сфера его успехов и неудач — аргументация, которая может продолжаться бесконечно, коль скоро она давным-давно ослепла. Ослепления никто не замечает, тем более что потом аргументация и разговоры почти всегда становятся только громче.
О таком способе вопрошания и понимания, который утверждается до всякой аргументации, всяческих мнений и высказываний, снова заговорил — т. е. как раз радикализировал его — Эдмунд Гуссерль. Это одна, быть может, решающая особенность феноменологии. Такой подход есть нечто само собой разумеющееся, но в этом-то и заключается его величие и как раз поэтому его легко и упорно упускают из виду ради того, что необходимо, но второстепенно.
Если, в соответствии со сказанным, мы, истолковывая существо органа, тут же снова и снова с необходимостью будем осмыслять и пред-понимать существо организма, тогда природу этого последнего мы уловим в его собственном смысле, если только правильно исчерпаем все то, что выявили до этого, и не станем выходить на другое с помощью так называемых выводов. Решающее же состояло в разъяснении природы способности, разъяснении характерного для нее побуждения и служения. Таким образом, теперь надо только основательнее проследить в общем и целом разъясненную природу способности. Тогда само существо дела укажет нам правильный путь.
Когда мы вспоминаем о том, что уже было сказано о способности, мы видим — да и раньше замечали — следующий момент. Бытие-способным к... каким-то образом предстает как промеряющее, побудительное само-предполагание и предполагающее само-предполагание себя в свое собственное «для чего», в себя самого. Бытие-способным — вот в чем заключается это «себя в себя самое». С этим «само-» мы уже сталкивались, когда, упоминая о своеобразии организма в сравнении с машиной, говорили о его само-созидании, само-направлении и само-обновлении, каковые также находят выражение в известном понятии само-сохранения. Тогда мы отвергли слишком поспешное усмотрение в этом «само-» некоей тайной силы, энтелехии или «я». Впрочем, при истолковании природы способности мы тоже не проходим мимо этого «само-». Да, не проходим, но вопрос в том, как нам должным образом определить то, что мы обозначаем этим «само-».
Когда мы говорим «сам», мы прежде всего думаем: «я сам». Самость мы воспринимаем как собственное «я», как субъект, сознание, самосознание и таким образом снова оказываемся там, где, усмотрев это «самостное» (das Selbsthafte) в организме, привносим в него «я», «душу».
Тем не менее мы не проходим мимо самостного характера способности, т. е. ее инстинктивного себя-в-себя-самое-предполагания. Он проявляется в структуре способности как таковой. О чем в первую очередь говорит это самостное? Способность перемещается — продвигая себя в себя самое — в промеривание по отношению к своему «для чего». Тем не менее она не уходит от себя, не утекает куда-то, но наоборот: в этой побудительной устремленности «к» она становится и остается как таковая способностью, находящейся в собственности у себя самой, причем без так называемого самосознания и тем более рефлексии, возвратного отношения к самому себе. Потому мы говорим: в силу этого сущностного бытия-у-себя-в-собственности способность предстает как само-собственная. Слова «сам» и «самость» мы оставляем для характеристики специфически человеческой само-собственности как самобытности, его собственной бытности при себе самом, и потому говорим: всякое самостное, всякое сущее, которое в широком смысле имеет характер личности (всякое личностное), есть само-собственное как самобытное — но не всякое самособственное непременно самостно и «яйно» (ichhaft). В том, как животное пребывает в собственности у себя самого, нет ничего личностного, нет рефлексии и самосознания, но есть просто собственность. Такое своеобразное собственничество — основная черта всякой способности. Она принадлежит себе, вобрана самой собой. Свое-бытность — не некое необычное и особенное свойство, но способ быть, а именно быть-у-себя-в-собственности. Мы говорим о царском достоинстве царя, т. е. о его бытии-царем, и точно так же говорим о самобытной собственности животного в смысле его специфического бытия-у-себя-в-собственности. Таким образом, мы, по-видимому лишь в языковом отношении, удерживаем самостность от животности, а тем самым — и устраняем источник грубых недоразумений. Животная собственность означает: животное, и прежде всего его специфическое бытие-способным, находится в собственности у него самого. Когда инстинктивный порыв к чему-либо как будто оставляет себя позади себя самого, животное не утрачивает себя, но сохраняется как раз в этом инстинкте и в нем, а также в этом инстинктивном действовании остается, как мы говорим, самим собой.
§ 57. Организм как облаченное способностью бытие, расчленяющееся на органо-творные способности — как способ бытия окутанной способностью органо-творной самособственности
Однако животное никогда не обнаруживает только одну-единственную способность, но всегда несколько: пропитание, рост, наследование, продвижение, борьба с врагом. Следовательно, никакой орган нельзя брать в его обособленном соотнесении с организмом, а также с прочими органами, какими бы самостоятельными они ни казались у хорошо сформированного животного. Заостряя внимание на том, что животное обнаруживает несколько способностей, мы должны подчеркивать не только это многообразие, но и его специфическое единство. Способности — не нечто наличное по отношению к организму: что и как они суть, их бытие надо выводить только из бытия-способным к... И только из этого способа бытия можно определять, каким образом несколько способностей со-пребывают в единстве организма. Именно эта проблема возможного единства способностей и покажет нам, в какой мере уже при их характеристике мы имели в виду то, что называем организмом. Кроме того, станет ясно, что природу организма мы не понимаем даже тогда, когда, не соглашаясь с определением, данным Вильгельмом Ру, говорим, что организм — это комок инстинктов. Это указывает на то, что вообще характеристика живого существа как организма в решающий момент дает осечку; что «организм» отсылает назад в более исходную структуру животности. По отдельным ступеням этого возвращения мы сможем спуститься только тогда, когда в качестве исходной точки сохраним уже данную характеристику бытия-способным, характеристику служебного и побудительного в их отличии от бытия-пригодным, которое характерно для изготовленного средства.
Нельзя сказать, что орган снабжен способностями: способности создают себе органы. И с другой стороны: способность к зрению и тому подобному — это не какая-то единичная способность как таковая, но организм. Но тогда получается, что он, организм, имеет способности? Ни в коем случае. Или только тогда, когда мы вдруг снова начинаем воспринимать способности как некие привнесенные свойства, а организм — как лежащего в их основе носителя. Организм не имеет способностей в том смысле, будто сначала есть он, организм, который потом снабжается органами: на самом деле фраза «животное организовано» подразумевает, что животное изначально пропитано способностью. Бытие-организованным означает бытие-окутанным-способностью. Это значит: бытие животного — это мочь, а именно — мочь само-деления на способности, т. е. на способы побудительного и служебного пребывания в собственности у себя самого. В свою очередь, эти способности имеют возможность позволить органам вырастать из них. Это бытие-способность, саморасчленяющееся на способности, созидающие органы, и характеризует организм как таковой.
Итак, мы обнаружили: способность как таковая самособственна. Для нее характерно своеобразное собственничество. Но она может быть таковой только в том случае, если то, что пронизано способностью, т. е. организм, определено этой самособственностыо; если организм имеет возможность удерживать себя в себе самом. Только тогда изначально окутанное способностью может в своем саморасчленении на способности удерживать их в единстве своего себя-у-себя-удержания. Следовательно, своеобразное собственничество, бытие в собственности у себя самого, причем без всякой рефлексии, является основным условием той возможности, когда способности делаются способными и тем самым органы «берутся на службу». Таким образом, организм — это не «комплекс орудий» и не соединение органов, но и не какой-то комок способностей. Получается, что слово «организм» — это вообще больше не наименование того или иного сущего: «организм» указывает на определенный фундаментальный способ бытия. Мы кратко характеризуем этот способ так: облаченная способностью созидающая органы самособственность. Но как понять это пребывание-у-се-бя-в-собственности (вид собственности), если нельзя обращаться к понятиям действующей силы, души и сознания?
На самособственность — как черту пребывания-в-собственности-у-себя-самого — мы натолкнулись при истолковании структуры способности. В способности заключено определенное «к» (Hin-zu), а это значит — инстинктивное «прочь от» (Weg-von). Прочь от организма — но так, что он в своем «способствовании» чему-либо, в этом бытии-способным-к-чему-то, в этом прочь-от-себя как раз удерживает себя в себе самом и не только хранит свое специфическое единство, но только так и дает его себе. Но могут сказать, что организм — это все-таки не такая окутанная способностью самособственность, а использование способностей, взятие их в употребление. Дело ведь не ограничивается и как раз не ограничивается существованием возможностей, но доходит до того, что животное видит, слышит, что-то хватает, охотится, прячется в засаде, убегает, размножается и т. п., т. е. дело доходит до осуществления способностей. Надо все-таки определить лежащую здесь действительность действительного животного, если уж — сохраняя последовательность — мы подчеркиваем, что нацелены на способ бытия животного.
Но мы пока оставляем открытым вопрос о том, можем ли мы и смеем ли соотношение способности и исполнения того, к чему эта способность как таковая устремлена, сразу свести к схеме «возможность-действительность». В конце концов, именно к действительности животного в определенном смысле принадлежит возможностность (das Möglichsein) и мочь (das Können) — не так, чтобы всякое действительное, поскольку оно есть, до этого вообще должно было быть возможным: не эта возможность, но бытие-способным принадлежит к бытию-действительным животного, к существу жизни. Только то, что способно и еще раз способно — только это живет, а то, что больше не таково — не зависимо от того, используется ли способность или нет — то больше не живет. То, что вообще не пребывает по способу бытия-способным, не может быть и мертвым. Камень никогда не бывает мертвым, потому что его бытие — это не бытие-способным в смысле служебности и побудительности. «Мертвая материя» — несообразное понятие. Бытие-способным — это не какая-то возможность организма по отношению к действительному, но конститутивный момент того способа, каким животное как таковое есть, — его бытие. Все, принадлежащее самому существу бытия животного, мы можем и должны опрашивать по его внутренней возможности, т. е., помимо прочего, опрашивать и внутреннюю возможность способности как таковой, и потому перед нами — своеобразная иерархия совершенно разных видов возможностей. Бытие-способным мы охарактеризовали как имение возможностей и давание их, но это давание, эту специфическую возможностность, эту мочь мы опрашиваем по ее внутренней возможности, которая принадлежит к существу бытия-способным.
§ 58. Объятие отъятостью и объятость отъятием как поведение животного
а) Пред-указание на поведение животного как на «к чему» его бытия-способным. Самоповедение животного как гон в отличие от самоотношения человека как дейсгвования
Хотя мы знаем, что способность — конститутивный момент того способа бытия, который отличает животное, еще остаются пробелы как в наблюдении за бытием-способным, так и в определении его, а также в наблюдении и определении всего того, куда нас приводит наше истолкование, — остаются до тех пор, пока мы не рассмотрим, к чему способность в том или ином случае пребывает как способность и как мы снова определяем само это «к чему». Мы говорим о способности видеть, хватать и т. д. Но видение, слышание, хватание, переваривание, витье гнезда, размножение — что это такое? Это процессы, протекающие в природе, жизненные процессы. Да, это так, но когда камень согревается на солнце, это тоже процесс, равно как и трепетание листа на ветру. Все это — «процессы», природные события. Однако насколько оправдано это общее наименование, настолько же оно ничего нам не говорит, как только мы обращаем внимание на то, что видение как процесс полностью отличается от согревания камня. Иными словами, наименование не безразлично, коль скоро оно должно что-то сказать нам о поименованном. Хотя всякое наименование и любая терминология некоторым образом произвольны, решить вопрос о том, адекватна ли произвольно выбранная терминология или нет, можно только с учетом самих поименованных и подразумеваемых вещей. Эта произвольность исчезает сразу же, как только — как это почти всегда и бывает — наименование начинает притязать на определенную содержательную интерпретацию поименованной вещи; когда оно как наименование уже задает отправную точку и ракурс понимания вещи по существу. В живом языке это повсюду так, и потому хотя мы и можем спорить о терминологии и именах, но, вернувшись к содержанию той вещи, которую имя подразумевает, уже не спорим о его адекватности. Нам сразу видно, что то решающее, что есть в специфическом бытии животного, ускользает от нас, когда охоту, схватывание или видение мы воспринимаем просто как процесс в смысле протекания событий.
Когда мы наблюдаем, как камень нагревается на солнце, лист кружится на ветру, дождевой червь уползает от крота, собака пытается схватить муху, мы, конечно, можем сказать, что здесь речь идет о процессах, протекании событий, о последовательности развития этих движений, но мы все-таки хорошо видим, что при таком понимании происходящего то решающее, что характеризует животное, если говорить о животном, ускользает от нас: ускользает специфика движения дождевого червя, когда он уползает, а также специфика движения крота, когда тот преследует. Природу бегства и преследования невозможно объяснить сколь бы то ни было сложной теоретической механикой и математикой. Здесь обнаруживается совершенно самобытный вид движения. Убегающий от крота дождевой червь не просто появляется в контексте последования тех движений, которые исходят от крота, по убегает от него. Здесь не просто что-то происходит: на самом деле червь, убегая от крота, определенным образом ведет себя по отношению к кроту, а тот наоборот ведет себя по отношению к червю, преследуя его. Поэтому смотрение, слушание и т.д., но также прокормление, размножение мы характеризуем как животное поведение (das Benehmen), как самоповедение. Камень не может вести себя так. Ведет себя и человек — хорошо или плохо. Но наше поведение (das Benehmen) — в этом собственном смысле — может быть таковым только потому, что оно — человеческое поведение (das Verhalten), потому что способ бытия человека совершенно другой, это не животное поведение, а са-моотношение-к... (das Sichverhalten zu...).
Способ, каким человек есть, мы называем человеческим поведением (das Verhalten); способ, каким есть животное, мы называем животным поведением (das Benehmen). Они принципиально разнятся. Само по себе с точки зрения языка возможно и обратное: можно говорить о поведении (das Verhalten) по отношению к животному. Из разбора существа дела выяснится, почему мы все-таки предпочитаем первое наименование. Быть способным к... значит быть способным на поведение. Бытие-способным проникнуто побудительным инстинктом; это самопобуждение двигаться вперед и погоняемость в то, на что способность способна, погоняемость в возможное поведение, инстинктивная «гонимость» в то, чтобы «это всегда гнать так-то и так-то». Поведение животного — это не образ действий, каковой имеет место при поведении человека: это инстинктивный «гон» (das Treiben), который как бы указывает на то, что все повадки животного характеризуются «гонимостью» (die Getriebenheit), вызываемой инстинктивным побуждением (das Triebhafte).
Но здесь опять — если брать чисто языковую сторону дела — наша терминология оказывается произвольной: достаточно вспомнить о «вьюге» (das Schneetreiben), где нет никакого организма, который обнаруживал бы свой способ бытия. Отсюда ясно, что язык не во всем подчиняется логике и что ему и значениям его слов свойственна непоследовательность — иначе говоря, язык — это нечто такое, что принадлежит конечному человеку. Представлять Бога говорящим — совершенная бессмыслица.
Теперь надо уловить этот поведенческий характер «гона» способной гонимости организма. Бытие-способным как бытийная мочь животного есть бытие-способным к своему поведению. И наоборот, там, где способ бытия обнаруживается как поведение, там сущее должно быть способным и наделенным способностью. Поэтому мы могли бы начать с характеристики поведения, чтобы потом выявить в нем его зависимость от бытия-способным. Мы, однако, избрали первый путь, чтобы пояснить, что бытие-способным не просто описывает животное в одной только его возможности, но что сама действительность животного в себе есть бытие-способным к... Инстинктивное побуждение не исчезает, когда животное сдерживается в своем «гоне», но в нем-то как раз инстинктивно-побудительное есть то, что оно есть.
b) Вобранность (die Eingenommenheit) животного в себя как объятость отъятием (die Benommenheit).
Объятость отъятием (существо самособственности организма) как внутренняя возможность объятия животным поведением
Из этого предварительного указания на то, к чему способно бытие-способным, мы выводим дальнейшую связь, чтобы конкретно спросить о том, что стоит в нашем вопросе (каким образом организм — как имеющий способность и так или иначе ведущий себя — является собственным для себя самого?), т. е. чтобы задать вопрос о существе его своеобразной самособственности. Объятие животного его собственным поведением представляет собой бытие-облаченным-способностью («гон», «гонимость» побуждением). О бытии-способным уже говорилось, что в нем заключается себя-у-себя-удержание (das Sicheinbehalten), пребывание наделенного способностью существа у себя самого (das Bei-sich-bleiben), его своеобразная принадлежность себе самому, самособственность. Следовательно, эта черта должна быть свойственной и животному поведению. Ведь в таком поведении (das Benehmen) — как в том, на что животное способно — в этом побуждающем «гоне» оно не гонит себя от себя самого: оно как раз таково, что удерживает себя у себя, вбирает себя в себя же (einnimmt). Объятие животного своим поведением и его способы — вовсе не лучи, которые, вырываясь из него, куда-то устремляются и позволяют животному предвосхищать свои пути: животное поведение как объятие отъятием — это как раз у-держание (das Ein-behalten) себя у себя же и в-бирание (das Ein-neh-men) себя в себя, причем без какой-либо рефлексии. Отъемлющее объятие животного его собственным поведением и, таким образом, животное поведение как способ бытия возможно только благодаря вобранности (die Eingenommenheit) животного в себя самого. Это специфически животное бытие-у-себя, которое не имеет ничего общего с самостью так или иначе ведущего себя человека как личности, эту вобранность животного в себя, в которой только и возможно всё и всяческое животное поведение как объятие возникающим в результате этого отъятием (das Behehmen), мы называем объятостью отъятием (die Benommenheit). Лишь постольку, поскольку животное гго своей сути оказывается объятым собою (benommen), оно может вести себя по-животному (benehmen sich). Возможность вести себя по способу бытия-животным (das Tiersein) коренится в этой его сущностной структуре, которую теперь мы свидетельствуем как объятость отъятостью (die Benommenheit). Эта объятость — условие возможности того, что поведение животного всегда протекает в каком-то окружении, но никогда — в мире.
Обычно мы употребляем это слово (die Benommenheit), когда характеризуем определенное душевное состояние человека, которое может быть кратким или относительно продолжительным. Мы подразумеваем под ним промежуточное состояние между сознанием и бессознательностью (ступор). В этом смысле объятость отъятием как ступор — это понятие из психиатрии. Согласно всему уже сказанному теперь, когда мы говорим об объятости отъятием как сущностной структуре животного, речь не может идти о том, чтобы это состояние, известное нам из нашего человеческого опыта и предполагающего какую-то длительность, просто переносить на животное и даже считать, что, в отличие от человека, оно длительное время пребывает в «ступоре»: ведь тогда получается, что в принципе животное может быть и свободным от него. Напротив, говоря об объятии отъятием, мы имеем в виду не просто некое наличное состояние, на длительное время охватившее животное, но сущностный момент животности как таковой. Даже если, раскрывая природу этой объятости, мы каким-то образом имеем в виду человеческое состояние, специфическое содержание этой структуры нам все равно надо черпать из самой животности. Это значит, что природу объятости надо очерчивать в ракурсе животного поведения как такового. Само же это поведение понимается как тот способ бытия, который принадлежит бытию-способным, т. е. инстинктивному и служебному себя-в-себя-пред-полаганию и пред-перемещению.
Мы говорим: только там, где объятость отъятием образует сущностную структуру сущего, обнаруживается непрерывный и господствующий способ бытия, характеризуемый как животное поведение. Применительно к животному этот способ быть обнаруживается для нас как нечто нам уже известное: смотрение, слушание, хватание, охота, бегство, заглатывание, переваривание и все прочие органические процессы. Нельзя говорить, что работа сердца у животного — это один процесс, а хватание и смотрение — другой; что первое у него аналогично тому, что происходит у человека, а второе — просто химический процесс: всю совокупность бытия, целое сущего в его единстве надо понимать как животное поведение. Объятость отъятием — это не какое-то состояние, которое сопутствует животному и в которое оно время от времени впадает или пребывает в нем длительное время: это внутренняя возможность самого бытия-животным. Теперь мы спрашиваем: в какой мере в слушании, хватании и т. д. обнаруживается то, что мы называем объятостью отъятием и что дает нам возможность охарактеризовать этот «образ действий» как объятие отъятием в смысле именно животного поведения? Эту объятость мы воспринимаем не как некое состояние, которое лишь сопутствует животному поведению, но как внутреннюю возможность этого поведения как такового.
Прежде чем дальше разбираться в этой проблеме, надо еще раз отметить, что мы берем ее в совершенно определенном ракурсе, т. е. односторонне. Мы никоим образом не притязаем на то, чтобы тем самым дать полное и законченное сущностное определение животности. Какой бы самостоятельной эта сущностная интерпретация ни была в своем черпании содержания из самой животности, с другой стороны, она целиком и полностью коренится в достаточно разъясненной проблематике метафизики.
§ 59. Прояснение структуры животного поведения конкретным путем: отнесенность-к-чему-то, свойственная животному поведению и взятая в ее отличии от отнесенности-к, свойственной человеческому действованию
Итак, теперь мы спрашиваем: в какой мере в животном смотрении, слушании и т. д. проявляется упомянутая объятость отъятием? Как основную черту животного объятость подразумевает его бытие-вобранным в себя самого. Смотрение, хватание, уловление всегда происходят потому, что инстинктивная и служебная способность, которой обладает животное, претерпевает определенную пригоняемость (die Angetriebenheit) к этому. Бытие-способным к... как то или иное бытие-способным к тому или иному животному поведению насквозь «прогоняется» и «гонится» самим этим поведением. Это означает: животное поведение как таковое есть бытие-вогнанным (das Hingetriebensein) и одновременно бытие-угнанным (das Weggetriebensein). В общем и целом смотрение, слушание, хватание есть бытие-отнесенным-к (das Bezogensein auf...) — в том смысле, что, например, хватание, — это не некое движение для себя, которое только потом, разворачиваясь, вступает в связь с тем, что им схватывается: нет, это движение, которое сразу в самом себе есть движение-куда-то, хватание-чего-то. Смотрение есть смотрение сразу же усмотренного, слушание есть слушание сразу же услышанного.
Могут, конечно, сказать, что, в принципе, это разумеется само собой. И тем не менее в данном случае все зависит от правильного понимания этого само собой разумеющегося, которого уже давно не понимают, причем не понимают как раз применительно к тому, что мы называем животным поведением. Надо увидеть, что же это за отнесенность, лежащая в таком поведении, и как животная отнесенность к тому, что оно слышит, хватает и т.д., отличается от отношения человека к вещам, каковое отношение тоже предстает как бытие-отнесенным — но только человека (к вещам). Нюхая, животное отнесено к тому, что оно нюхает, причем отнесено по принципу способности к... Эта инстинктивная способность-на как таковая одновременно выполняет служебную функцию; чутье само по себе служит возможности другого поведения.
Чтобы увидеть своеобразие животного поведения, нам надо методически представлять такие его способы, которые по своему внутреннему неизменному характеру отстоят от форм поведения высших животных, по внешнему виду в точности соответствующих нашему поведению. Поэтому мы обращаемся к поведению пчел, и делаем это также потому, что в биологической проблематике у насекомых особая роль.
а) Конкретные примеры животного поведения по опытным данным
Возьмем конкретный пример. Добывая на лугу пропитание, рабочая пчела перелетает с одного цветка на другой, причем не на тот, который находится ближе всего и не на любой: она перелетает с одного клевера на другой, минуя незабудку или какой-нибудь другой цветок. Говорят, что пчела целыми днями занята цветами, но тут надо учитывать вот что: одни пчелы ищут свои цветы, а другие из того же улья — свои. Картина не такова, что все рабочие пчелы в одно и то же время отыскивают одни и те же цветы: разные пчелы разыскивают разные цветы, но так, что в этом они постоянны. Эти полеты и представляют собой животное поведение пчел. Ища цветы, пчела улавливает тот или иной аромат, хотя и окраска цветов — пусть в меньшей мере — тоже играет роль. Полет пчелы как способ ее возможного поведения — это не летание туда-сюда, но полет в направлении доносящегося до нее аромата. Это «туда», вызванное инстинктивной «гонимостью» поисков пропитания, возникает не только и не в первую очередь из-за голода: пчела стремится к накоплению. В этой инстинктивнои «гонимости» сказывается ее принадлежность к улью. Допустим, на каком-то цветке клевера пчела находит капельку меда. Она всасывает ее и улетает. Зачем мы рассказываем такие банальности? Действительно: все просто — и все-таки весьма загадочно. Давайте спросим: почему пчела улетает? Скажут, что больше нет меда. Пусть так. Но определяет ли пчела, что его больше нет? По этой ли причине она улетает? Если так, тогда сначала она должна определять его наличие. Есть ли какой-нибудь признак того, что пчела действительно определяет это наличие или отсутствие? Наверное, есть. Ведь, привлеченная ароматом цветка, она осталась на нем, начала сосать и в какой-то момент прекратила эту процедуру. Да, но доказывает ли это, что она определила мед как наличествующий? Ни в коем случае, особенно если существует возможность и даже необходимость толковать эти действия как инстинктивный «гон», «гонимость» и животное поведение: именно как животное поведение в смысле объятия отъятием (das Benehmen), а не как поведение (das Verhalten) пчелы по отношению к наличествующему или уже не наличествующему меду. Но что мешает нам толковать этот «гон» именно как второй вид поведения по отношению к наличному меду и как констатацию того, что он есть или что его больше нет? Если она не определяет что-либо как наличное, если определение простого наличия как определенного способа бытия меда исключено, тогда чем и как направляется и обуславливается ее животное поведение, ее полет в поле и возвращение в улей —-ведь ясно, что она находится в определенном отношении к цветку, его аромату, улью и тому подобному, т. е. в отношении ко всему своему окружению?
Положение дел прояснится, если мы представим другой случай, подкрепленный определенными опытами. Пчелу помещают перед блюдечком с таким количеством меда, что она не может всосать его сразу. Она начинает всасывать, затем через какое-то время прекращает это делать и летит прочь, покидая еще наличествующий мед. Желая адекватно разъяснить эти инстинктивные действия, мы скажем так: пчела определяет, что ей не справиться со всем имеющимся медом и, почуяв, что его слишком много, прекращает его всасывать. Однако было установлено, что если во время всасывания пчеле осторожно отсечь брюшко, она спокойно продолжает всасывать мед, который вытекает сзади. Это убедительно показывает, что пчела никоим образом не улавливает, что меда слишком много. Она этого не замечает, равно как — что должно было бы чувствоваться еще острее — не замечает отсутствия собственного брюшка. Нет ни того, ни другого, но она продолжает свой инстинктивный «гон» — как раз потому, что не фиксирует наличие еще оставшегося меда. Она просто захвачена, вобрана (hingenommen) кормом. Эта вобранность во что-то (die Hingenommenheit) возможна только там, где есть инстинктивное побудительное влечение к... Однако в этой «гонимости» инстинктом эта вобранность одновременно исключает возможность констатации наличия меда. Именно захваченность кормом не дает животному противопоставить себя ему.
Почему пчела прекращает всасывать мед, когда ее брюшко не отсечено? Мы скажем: потому что ей достаточно. Но почему теперь ей достаточно, а тогда нет? Потому что это «достаточно» возникает тогда, когда брюшко не отсутствует, т. е. когда пчела остается органически целостной. Если же брюшка нет, тогда и «достаточность» не может возникнуть. Но что же она такое? Насыщенность. Именно насыщение и останавливает дальнейший инстинктивный «гон». Поэтому говорят о том, что насыщение препятствует продолжению поглощения. Как это происходит, имеем ли мы здесь дело с рефлекторным процессом, химическим или каким-нибудь еще — все это неясно. Да сейчас это и не важно. Важно понять только одно: поскольку насыщение тормозит инстинкт, оно действительно связано с питанием, но само по себе насыщение никогда — именно никогда — не является констатацией наличия этого пропитания и тем более его обилия. Насыщение — это совершенно определенный вид бытия-гонимым (das Getriebensein), т. е. определенное его торможение, но такое, которое не связано с тем, с чем связан сам инстинктивный «гон» всасывания. Этот «гон» и животное поведение пчелы не управляются констатированием наличия или не-наличия того, к чему ее гонит ее же «гон» и с чем связано ее животное поведение всасывания. Это означает: всасывание меда на цветке не есть самоотношение пчелы к этому цветку как к чему-то наличному или не-наличному. Мы утверждаем: «гон» прекратился по причине возникшего торможения (инстинкт и растормаживание). Одновременно это означает, что нельзя говорить просто о прекращении «гона»: на самом деле «гонимость» бытия-способным перенаправляется в другой инстинкт. Инстинктивный «гон» — это не фиксирующее само-направление в сторону объективно наличествующих вещей, а животное поведение как объятие отъятием. «Гон» инстинкта есть такое объятие животным поведением. Этим, однако, не отрицается, что животному поведению принадлежит нечто вроде устремленности к аромату и меду, принадлежит отношение-к-чему-то — нет только констатирующего само-направления к нему, а точнее говоря, нет внятия (das Vernehmen) меда как чего-то наличного: есть своеобразная объятость отъятостью, которая тем не менее имеет с чем-то связь. Инстинкт объят. Чем? Продолжающееся всасывание показывает: ароматом и медом. Но, может быть, когда оно прекращается, прекращается и объятость? Никоим образом, просто инстинктивный «гон» перенаправляется в обратный полет в улей. Этот полет так же «объят», как и всасывание: просто это другой способ объятости, т. е. перед нами снова животное поведение пчелы.
Пока нам надо удовлетвориться указанием на то, как пчела перенаправляет инстинкт всасывания в гонимость обратно в улей, каким образом она — как мы привыкли говорить — ориентируется. Строго говоря, ориентация есть только там, где пространство раскрыто как таковое и таким образом дана возможность различения местностей и определяемых в них мест. Хотя мы констатируем, что, возвращаясь с луга в улей, пчела пролетает какое-то пространство, вопрос в том, вскрывает ли она как пчела — в своем поведении возвращения домой — пространство как пространство и пролетает ли его именно как пространство своего полета. Скажут — пока не в силах ничего пояснить далее — что перелет пчелы, конечно, отличается, например, от перелета снаряда. Проблему животного пространства, проблему того, есть ли у животного вообще пространство как таковое, конечно же, нельзя поднимать изолированно. Главное, однако, в том что для этого вопроса надо найти правильную основу и направление, потому что, найдя основу общего сущностного определения животности, можно спрашивать о возможном отношении животного к пространству. Мы не только констатируем этот полет, но и то, что пчела может возвращаться домой, констатируем возможность возвращения домой. Здесь — в связи с нижеследующим — надо остановиться подробнее.
Способность отыскивать дорогу назад, вообще способность ориентации, при всех оговорках на этот счет, вновь и вновь вызывает наше изумление, когда например, речь заходит о перелетных птицах или чутье у собак. Однако если мы вернемся к нашей пчеле и посмотрим, как выглядит ее родина, мы увидим, что это ряд ульев. Обычно пчеловод раскрашивает их в разные цвета, чтобы пчелы могли безошибочно отыскать матку. Значит, скажут нам, пчелы ориентируются по цвету. На самом деле это верно только отчасти, потому что они не различают голубой, багряный и фиолетовый цвета, а также красный и черный. Следовательно, пчела различает лишь определенные цвета. Если названные цвета соседствуют, пчела ошибается в полете, хотя и не всегда. Ведь пчелы — как было установлено — ориентируются и по аромату, который сами и распространяют и благодаря которому отличают один рой от другого, а точнее говоря, находят тот, которому принадлежат. Можно видеть, как пчелы, задрав брюшко, роятся вокруг летка своего улья, обволакивая его своим ароматом. Тем не менее при возвращении они нередко теряют ориентацию, и это показывают не только эксперименты, но и тот факт, что трупы пчел валяются у входа в чужой улей: непрошенных гостей уничтожили его стражи.
Все это свидетельствует лишь об одном: при возвращении домой пчелы ориентируются по цвету и аромату. Однако если вспомнить, что пчелиный рой улетает от улья на несколько километров — правда, не более трех-четырех — и пчелы все-таки находят дорогу домой, станет ясно, что это происходит не благодаря окраске ульев или аромату на входе в них. При возвращении домой играет роль нечто другое, причем играет в первую очередь, о чем свидетельствуют опыты Бете, разъяснить которые смог только Радл в своих «Исследованиях о фототропизме животных» (1905 г.).
Опыт, проясняющий некоторые трудности, протекает следующим образом. Пчелиный улей устанавливают на лугу. Рой привыкает к этому месту. Спустя какое-то время улей отодвигают на несколько метров назад. Ближайшее предположение: пчелы увидят улей, стоящий на лугу, и, несмотря на то что его немного отодвинули, уверенно достигнут цели. Однако на самом деле пчелы летят на то место, где стоял улей — несмотря на то что его отодвинули лишь на несколько метров. Пустое место озадачивает пчел, и только полетав туда-сюда, они, наконец, находят улей. Что служило для них ориентиром? Деревья или что-нибудь в этом роде? Такие ориентиры могут играть свою роль, но они как раз не объясняют, почему же пчела летит на пустое место. И прежде всего: пчелы находят улей и на пустынных, широких лугах, где им не за что «зацепиться». Что руководит ими, слово заставляя лететь в правильном направлении? Ни цвет, ни запах, исходящий от улья, ни путевые вехи и предметы, которые они могли бы «засечь» — но что тогда? Солнце.
Пока мы только сообщаем об опыте, не давая никакой философской интерпретации, пока говорим лишь о том, что пчела может отыскать дорогу домой без аромата, цвета и путевых отметок. Вылетая из улья на поиски корма, она отмечает расположение солнца. До ее возвращения в улей почти всегда проходит лишь несколько минут, так что положение солнца меняется лишь незначительно. Если, например, в момент вылета за кормом солнце стоит сзади нее под углом в тридцать градусов влево, то, возвращаясь, она выбирает направление, при котором оно стоит перед ней под тем же углом вправо. Не кажется ли такое «поведение» пчелы куда более удивительным, чем наше предположение, будто она констатирует наличие или не-наличие меда?
Но, может быть, удивление вызывает лишь объяснение этого наблюдения, а не само наблюдаемое. Быть может, удивляет только этот последний, отважный «выход из положения» — это обращение за помощью к солнцу, потому что по-другому нам просто не объяснить, как пчела добирается домой. Поэтому на самом деле в таком объяснении можно было бы и усомниться. Тем не менее простой опыт показывает, что оно правильно. Если пчелу, прилетевшую к месту кормежки, сразу же поймать, поместить в темную коробку и выпустить только через несколько часов, за которые солнце успеет значительно переместиться по небосклону, пчела станет искать свой улей в ложном направлении. Причем она не летит куда попало: направление ее вылета отклоняется от направления прилета как раз на тот угол, который соответствует изменившейся высоте солнца. Это означает, что теперь пчела летит назад, «учитывая» новое положение солнца в его соотнесении со старым, как будто принимаемым во внимание углом ее прилета. Но куда назад? Поскольку в этом направлении она не может найти улья, она, как бы оставаясь в этом угле, должна лететь бесконечно. Ни в коем случае. Напротив, пролетев какое-то расстояние, она прекращает лететь по прямой, причем длина этого расстояния соответствует расстоянию от улья до места кормежки. Здесь она начинает кружиться и искать улей и, в конце концов, находит его, если расстояние не стало слишком большим. Говорят, что пчела не только отмечает высоту солнца, не только не выходит за пределы угла отклонения, но и «запоминает» длину полета. Таким образом, перед нами совершенно своеобразный способ ориентации пчелы и ее животного поведения в смысле осуществления способности вернуться домой.
Насколько сильно направление вылета, возврата и угол отклонения воспринимаются пчелой в ее объятости солнцем, показывает дальнейший опыт. Если коробку с пойманной пчелой занести за улей и поставить в некотором отдалении от него, пчела, вылетев из коробки, полетит в том направлении, в котором она должна была бы искать улей, возвращаясь с места кормежки, хотя он находится сравнительно близко: т. е. снова «учитывается» определенное расстояние. Правда, это происходит только тогда, когда улей находится в голой местности. Если же окрестности имеют знакомые ей деревья и дома, она следует этим путевым меткам и не вверяется инстинкту направления.
b) Общая характеристика животного поведения: объятость отъятием как отнятость всякого внятия чего-то как чего-то и как захваченность-через. Исключенность животного из открытости сущего
Мы не будем недооценивать такие эксперименты и не станем сразу же обрушиваться на данное разъяснение с привычной философской заумью. Наоборот, продемонстрированные и объясненные факты надо воспринять как серьезную проблему.
Что происходит в этом инстинктивном «гоне», что, исходя из всего этого, можно сказать о животном поведении и заявленной объятости? Когда говорят, что пчела замечает высоту солнца, угол отклонения и длину перелета, надо учесть, что для-себя-замечание — не говоря о прочем — всегда представляет собой замечание чего-то для чего-то, «с прицелом» на что-то — в данном случае на то, чтобы отыскать дорогу к находящемуся в определенном месте улью. Но как раз об этом пчела ничего не знает. Ведь несмотря на «учитываемое» направление и длину перелета она летит безотносительно к тому месту, на котором находится улей. Она не выбирает направления, исходя из того места, где находится: на самом деле она уже вобрана этим направлением, она инстинктивно «гонит» его собою — без какого-либо «куда». Пчела никак не относится к тем или иным вещам, к улью, месту кормежки. Могут сказать, что у нее есть отношение к солнцу, что она, следовательно, знает угол отклонения. Спору нет, все это ввергает нас в неразрешимые трудности, и тем не менее мы не должны отказываться от попытки разъяснить это своеобразное поведение. Она может удастся, поскольку нам ясно, что мы не продвинемся вперед, если, беря животное поведение изолированно, будем стремиться к тому, чтобы, исходя из этого изолированного поведения, разъяснить, как же все-таки пчела относится к солнцу. Может быть, все эти отношения определены своеобразной объятостью самого животного, каковая объятость у каждого вида животного совершенно своя. Таким образом, возникает вопрос: какой вывод можно сделать из этих опытов, из этого исследования действительных фактов — для общей характеристики животного поведения? И в какой мере мы можем разъяснить его, чтобы объяснить самим себе все специфическое бытие пчелы, выявив при этом основную черту всякого животного поведения, касающуюся не только передвижения, всасывания, поисков пропитания, но вообще всякого вида этого поведения? Если нам удастся докопаться до этой основной особенности, тогда отсюда мы поймем и животную объятость, а потом, отталкиваясь от всего полученного, сможем объяснить существо организма и — далее — скудомирие животного.
Пчела просто предоставлена солнцу и длительности полета на луг: при этом она не схватывает их как таковые и не использует схваченное для размышления. Предоставленной, вверенной всему этому она может быть только потому, что «гонима» основным инстинктом отыскания корма. Именно в этой гонимости инстинктом — а не в результате какой-либо констатации и размышления — она может быть объята тем, к чему побуждает ее солнце. Эта гонимость направлением иерархически «встроена» (и остается таковой) в основной инстинкт отыскания корма, т. е. и в инстинкт возвращения домой. Гонимость направлением всегда опережается инстинктом возвращения. Поэтому данная гонимость сразу же упраздняется, даже вообще не входит в «гон», если возможность вернуться обеспечивается знакомым для пчелы окружением улья. Однако даже этот основной инстинкт добывания корма с характерным для него инстинктом возвращения домой коренится не в «схватывании» улья как такового и знании о нем. Во всем этом «гоне» пчела связана с местом кормления, солнцем, ульем, но это бытие-соотнесенным со всеми ними не является внятием (das Vernehmen) всего названного именно как места кормления, как солнца и тому подобного. Но, может быть, тогда как чего-то другого? Нет, вообще не как чего-то, не как нечто наличного. Это — не внятие (das Vernehmen), а животное поведение как объятие отъятием (das Benehmen), «гон», который именно так нам и надо понимать, потому что у животного отъята (genommen) возможность внятия (das Vernehmen) чего-то как чего-то, причем не только здесь и сейчас: она отъята в смысле «вообще не данного». Эта возможность отъята объятостью животного его собственным поведением, и потому животное не просто не имеет отношения к чему-то другому, но как раз вобрано этим другим, объято им.
Таким образом, объятость животного прежде всего означает, во-первых, сущностную отъятость всякого внятия чего-то как чего-то; во-вторых, при такой отъятости именно вобранность через объятость отъятием характеризует тот способ бытия, в соответствии с которым животное в своем самоотношении к другому лишено возможности или — как мы еще говорим — у которого отъята возможность выстраивать свое отношение к нему, к этому другому как именно к нему и к нему вообще, как к наличному, как к сущему — выстраивать и устанавливать с ним связь. И как раз потому, что животное лишено этой возможности — возможности внимать то, к чему оно относится, как нечто — как раз поэтому оно может быть этим безусловным образом вобрано чем-то другим. Однако такую объятость отъятостью нельзя толковать как жесткую фиксированность, как какую-то околдованность животного: эта объятость делает возможным и предначертывает собственное пространство животного поведения, т. е. чисто инстинктивное перенаправление общей инстинктивной гонимости в тот или иной инстинкт.
Правда, это гонимое инстинктом животное поведение не имеет отношения — и, будучи «объятым», не может относиться — к наличному как таковому. Наличное как таковое — т. е. наличное в своем наличном бытии, как сущее. В той объятости, которой животное объято в своем животном поведении, для этого поведения как объятости отъятием сущее не раскрыто, не отомкнуто, но как раз поэтому — и не замкнуто. Животная объятость стоит вне этой возможности. Мы не можем сказать: для животного бытие замкнуто. Ведь это было бы возможно только в том случае, если бы существовала какая-то возможность разомкнутости, какой бы ничтожной при этом она ни была, но объятость отъятостью, в которой пребывает животное, сущностно стоит вне возможности как разомкнутости сущего, так и его замкнутости. Объятость отъятием — само существо животности, и это означает: животное как таковое не пребывает в открытости сущего. Ни его так называемое окружение, ни оно само как сущее не открыты. Так как животное в силу своей объятости отъятием и целокупности своих способностей гоняется по кругу разнообразных инстинктов, оно принципиально не имеет возможности впустить себя ни в сущее, каковым оно не является, ни в сущее, каковым оно само предстает. В силу этой гонимости по кругу животное как бы зависает между самим собой и своим окружением, не познавая ни то, ни другое как сущее. Однако это не-имение открытости сущего как лишение этой открытости одновременно есть захваченность чем-то. Мы должны сказать, что животное с чем-то соотнесено, что объятость отъятием и животное поведение как объятие таковым показывают раскрытость для... Для чего? Как охарактеризовать то, что в специфической открытости захваченности как бы наталкивается на гонимость инстинктивного бытия-объятым? Как определить то, к чему животное относится в своем животном поведении, хотя то, к чему оно относится, не раскрыто как сущее?
Однако, задавая этот вопрос, только после ответа на который мы сможем получить достаточно полную характеристику способности, инстинктивного побуждения и животного поведения, мы спрашиваем не только о том, к чему животное относится и как оно к этому относится. В этом вопросе — который как будто отсылает от животного к чему-то Другому, что, собственно, не есть животное — мы спрашиваем о существе вобранности животного в него самого, т. е. об основной черте его объятости.
§ 60. Открытость животного поведения как объятия отъятием, открытость объятости и «то, к чему» животного отношения
Чтобы снова дать конкретную опору вопросу об открытости животного поведения, вернемся к первому рассмотренному примеру: всасывание меда и его прекращение. Обсуждая это поведение, мы дошли только до вопроса о том, является ли определяющей констатация наличествующего меда как меда. Продолжая рассматривать способность ориентации, мы убедились, что отнесенность животного к чему-то другому — причем как раз там, где оно, ориентируясь, с чем-то сообразуется — состоит в его захваченности. Теперь это животное поведение и инстинктивный животный «гон» надо разъяснить путем выявления той основной черты, более детальное определение которой переходит в вопрос об открытости животной объятости (die Benommenheit) и сущности того, по отношению к чему эта объятость открыта.
а) Устраняющий характер животного поведения
Хотя теперь мы не вдаемся в дальнейшее рассмотрение способности ориентации, ссылка на нее нас научила кое-чему существенному: животные инстинкты, отдельные способы животного поведения нельзя брать изолированно: даже при каком-нибудь обособленном истолковании необходимо учитывать всю полноту животного инстинктивного «гона», в который животное «загоняется». Поведение по отношению к солнцу — это не предварительное «замечание» его положения, вслед за которым начинается соответствующее действие: на самом деле объятость солнцем уже совершается только из инстинктивной «гонимости» за кормом и в ней самой. Инстинктивные побуждения и способы инстинктивного «гона» (поиски пропитания, выслеживание добычи) не испускаются и не расходятся по разным направлениям, подобно лучам: на самом деле каждый инстинкт определен в себе через пригоняемость (die Zugetriebenheit) к другим. Гонимость (die Getriebenheit) как пригоняемость (die Zugetriebenheit) одного инстинкта к другому удерживает и «погоняет» животное в кольце, из которого ему не выпрыгнуть, но внутри которого что-то для него открыто. И насколько надежно всякое инстинктивное животное поведение с чем-то соотнесено, настолько же бесспорно животное во всем своем поведении никогда, по сути дела, не может впустить себя во что-либо как таковое. Животное взято в кольцо взаимной пригоняемостью его инстинктов. Однако эту невозможность впустить себя в нечто как таковое ни в коем случае нельзя определять лишь негативно. Но что же в ней есть позитивного для животной объятости и ее открытости? Животное поведение не только никогда не обнаруживает себя-впускания в..., но, напротив, для него даже характерно устранение того, к чему оно имеет отношение. Эта основная черта животного поведения, а именно устранение, может быть или уничтожением, пожиранием, или уклонением от...
Здесь тоже можно привести ряд конкретных примеров, показывающих, что всякое животное поведение обязательно проявляет основную черту устранения или, как мы еще говорим, не впускания себя в... Одним из самых разительных примеров этого устранения является поведение насекомых в кругу того инстинкта, который мы называем половым. Известно, что многие самки после копуляции пожирают самца. После копуляции инстинкт размножения пропадает, самец становится добычей и уничтожается. Второе животное для первого никогда не присутствует просто как живое существо: он всегда или половой партнер, или добыча — и в любом случае в какой-то форме устранения. Животное поведение как таковое всегда в себе есть устранение. Так и только так возникает впечатление, что его поведение чисто негативно. Однако речь не идет ни о вообще поведении (das Verhalten), ни о негативном поведении. Но так как это вообще никакое не поведение (das Verhalten), то оно и не позитивно. Для нас в методическом отношении это означает: если мы попытаемся разъяснить существо этого устранения, имеющегося во всяком животном поведении (das Benehmen), тогда к позитивному его объяснению нам надо отнестись так же критически, как и к негативному его истолкованию в смысле не-впускания-себя-в...
Но, не вдаваясь во все дальнейшие теоретические рассуждения, нам могут возразить, сказав, что опыт многократно опровергает сущностное определение животного поведения как устраняющего. Ведь мы видим, как животные заняты делом, как они впускают себя в сущее, когда вьют гнездо, видим, как старательно они делают это при его постройке, заботясь о выводке, играя друг с другом и тому подобное. Здесь не только не видно никакого устранения; более того, есть такие способы животного поведения, в которых явно видно стремление отыскать нечто такое, к чему можно выстроить отношение. Поэтому в данной трудной проблеме надо разобраться подробнее.
Можно было бы указать на то, как животные и особенно насекомые относятся к свету. Здесь проводится специальное различие между животными, ищущими света, и животными, бегущими от него. Второй вид животного поведения, а именно бегство от света, легко можно объяснить как способ устранения в форме уклонения от чего-либо. Но если животное ищет света, то это, конечно же, не устранение. Конечно нет, и тем не менее надо задать вопрос: как расценить поиск света в контексте инстинкта? Этот поиск ни в коей мере не означает, что животное ищет свет как таковой ради него самого. Чтобы правильно понять устраняющий характер животного поведения, мы не должны обособлять друг от друга отдельные его способы. Тогда окажется, что бабочка-траурница, которую относят к ищущим света, в своих поисках всегда ведет себя так, что ее поведение — это путь от тени. С другой стороны, в своей устремленности к свету она влекома не его силой, а величиной освещенной поверхности. Но и тут обращенность к свету — это не его уловление как таковое: поиск света с самого начала служит ориентации и ее постоянному осуществлению. Поэтому для животного свет никогда не является поводом обнаружить себя как таковое. Радл, которому мы обязаны блестящими исследованиями о фототропизме животных, выявил, что «когда на некоторых пресноводных раков падает свет, они полностью меняют свое положение при плавании, потому что всегда располагаются гак, чтобы глаз был направлен к источнику света, где бы тот ни находился. Если свет идет снизу, они переворачиваются в воде»42. Однако это отношение раков к свету, которое как раз здесь заявляет о себе как постоянное, все-таки говорит не о том, что раки обращены именно к свету как таковому, но о прямо противоположном: это отношение к свету как раз дает животному возможность оставаться у себя в собственности. Оно как бы зацепляет свое поведение и само-собственность в свете.
Но, наверное, самым разительным и самым обыденным доказательством того, что животные ищут свет, является мотылек, на этот свет летящий. Когда мы видим, что он летит прямо на огонь, в котором и погибает, можно ли представить более непосредственное себя-впускание-в-нечто, чем это его поведение? Кажется, что это животное ищет не светлой поверхности, а самой силы и источника света. И все-таки надо сказать: именно потому, что это ищущее света животное в своих поисках не «впускает» себя в огонь, не схватывает его как таковой — именно поэтому оно и ввергается в него. При этом для правильного понимания происходящего надо иметь в виду, что на поведение всех животных, ищущих света (позитивный фототропизм), влияет величина освещенной поверхности, а на животных, бегущих от него (негативный фототропизм) — сила света. Как известно, уже Дарвин поднял вопрос о том, почему мотыльки летят на огонь свечи, но не на луну? Мотыльки — это насекомые, ищущие света, и потому они ищут не силы света, исходящей от какого-нибудь его источника, а освещенных поверхностей. Луна освещает большие поверхности, которые действуют сильнее, чем ее свет. Свеча же, напротив, не может освещать такие большие поверхности, которые могли бы сравниться с ее светом, и потому ищущие света животные падают жертвой огня от свечи.
Животное поведение по отношение к свету мы обсудили на примерах как лишь один способ такого поведения. Эти ссылки на своеобразную ориентацию животного и его поведение в свете и к свету должны лишь указать на то, что для животного не только цвет и аромат, но и свет имеет своеобразное значение. Но тем не менее — и как раз поэтому — животное поведение, даже если оно и представляет собой определенное «туда к чему-либо» (das Hin-zu), нельзя истолковывать так, будто само это поведение схватывает как таковое то, к чему оно относится. Несмотря на все это в нашем толковании остается впечатление какого-то произвола. «Туда» (das Hin) к свету мы понимаем как «прочь» от темноты, а «туда» в темноту как «прочь» от света. Но почему мы отдаем предпочтение этому «прочь от», а не «туда к чему-то» — почему не наоборот? Может быть, лишь потому, что первое лучше подходит нашему предвзятому мнению? Ни в коем случае. Строго говоря, не годится, скорее, ни то, ни другое. Тем самым мы согласны с уже высказанным критическим отношением и к якобы в большей степени напрашивающемуся позитивному истолкованию упомянутого устранения. Но почему, когда мы говорим о характере этого устранения, появляется все-таки нечто внешне негативное? Потому что в нем проявляется определенное отталкивание животного от того, к чему животное в своем поведении относится. В этом само-отталкивании обнаруживается вобранность животного в себя самого. Это не говорит о том, что организм заключен в себе как в капсуле и всякое отношение к его окружению отсечено; но это также не означает, что принадлежащее животному поведению отношение к чему-то есть вхождение в то, что наличествует в его окружении как наличное. Это устранение, сказывающееся во всяком животном поведении, это оставление-в-стороне (das Auf-der-Seite-Lassen) вновь и вновь во всей своей загадочности ставит нас перед вопросом: к чему же относится животное поведение и каково это отношение? Теперь, правда, можно спросить и так: где и как совершает свой круг то кольцо, которое замыкает животное в себе как таковое? Каково это «окольцевание», если в нем не только сохраняется отношение к чему-то другому, но как раз через это «окольцевание» оно постоянно и достигается?
Итак, попытаемся еще раз, разъясняя устраняющий характер животного поведения, начать с простого размышления. Можно было бы сказать так: если это поведение целиком и полностью представляет собой устранение, тогда оно нацелено на то, чтобы не дать никакому наличному появиться, но, напротив, упразднить его и тем самым как бы прийти в пустоту. Тогда устраняющее животное поведение — это постоянное доставление пустоты. Однако отношение к чему-то наподобие пустоты возможно лишь там, где существует отношение к сущему как таковому, и наоборот, только там, где возможно отношение к сущему как таковому, дана возможность поисков пустоты. Если бы мы захотели понять устранение как поиски пустоты, тогда прежде нам надо было бы основательно понять животное поведение как само-отношение к сущему как таковому. Но как раз это и невозможно. Впрочем, это не означает и того, что животные относятся к сущему безразлично. Ведь и бытие-безразличным было бы отношением к сущему как таковому. Если животное поведение не есть отношение к сущему, то, может быть, тогда это отношение к ничто? Нет! Но если не к ничто, тогда к чему-то, что все-таки должно быть и есть. Конечно, по вопрос в том, не является ли животное отношение к... таким, что то, к чему это поведение как себя-не-впускание (das Sich-nicht-Einlassen) относится, каким-то образом открыто для животного, что, правда, ни в коей мере не означает: раскрыто как сущее. У нас нет никаких признаков того, что животное так или иначе относится к сущему как таковому или даже могло бы относиться. Но так же верно, что животное обнаруживает себя как нечто такое, что относится к Другому, причем так, что в этом своем животном отношении к нему оно каким-то образом затрагивается этим Другим. Я подчеркиваю это потому, что до сих пор именно данное отношение к..., проявляющееся в животном поведении, несмотря на сущностный недостаток открытости сущего, — до сих пор в понятии организма и природы животного это отношение принципиально не замечалось или привносилось лишь задним числом. От возможности в достаточной мере понять эту основную черту животного поведения зависит возможность достаточного определения организма как такового. Если верно, что животное не относится к сущему как таковому, тогда в животном поведении вообще нет никакого допущения бытия сущего как такового — вообще никакого, ни в каком модусе, даже в смысле недопущения-бытия. Но тогда слово, характеризующее основную черту животного поведения и с необходимостью вызывающее недоразумения (слово «у-странение») надо брать в принципиальном смысле: животное поведение является устраняющим, т. е. хотя оно и предполагает отношение к..., но так, что никогда — сущностно никогда — сущее не может раскрыться как сущее. Только при такой интерпретации мы наталкиваемся на существо животного поведения как объятия отъятием и как отъятости. Животное поведение не слепо в том смысле, что мы могли бы сказать: хотя сущее и присутствует для животного, но животное — поскольку оно не мыслит, не имеет разума — не может его уловить.
b) Само-окружение животного поведения кольцом высвобождения
Но если для животного и его поведения все-таки существует нечто вроде открытого окружения, тогда возникает вопрос, можем ли мы его прояснить.
Бытие-способным к чему-либо, проникнутое инстинктивным побуждением и готовое к действию, вся полнота вобранной в себя способности есть пригнан-ность инстинктов друг к другу, которая замыкает животное в кольцо, причем так, что как раз это окольцевание и делает возможным животное поведение, в котором животное отнесено к Другому. Итак, отнесено к Другому — но при этом Другое не раскрыто как сущее. Бытие-способным-к... — это не отношение (das Verhalten) к сущему. Когда это бытие-способным переходит в соответствующее животное поведение, это никогда не происходит потому, что сущее как таковое так-то и так-то для животного обнаруживается. Но в то же время Другое не связано с животным механически, потому что животное — будучи способным к... — открываясь, идет этому Другому навстречу, т. е. бытие-способным-к в себе самом дает возможность тому, чтобы Другое вообще могло сыграть свою роль: побудить это бытие-способным к тому или иному животному поведению и «погонять» его в таком поведении. Бытие-способным-к. .. и, таким образом, животное поведение открыты для побуждений, для поводов, для того, что так-то и так-то «запускает в действие» это бытие, т. е. растормаживает его. То, к чему относится животное поведение, таково, что это поведение открыто для него. Это Другое вбирается в открытость животного таким способом, который мы называем расторможением. Поскольку бытие-способным-к... властно пронизывает собою животный вид бытия, сущее, которое суще именно таким образом, может — когда оно в своем животном поведении приходит к Другому — наткнуться только на то, что «затрагивает», за-пускает бытие-способным. Все прочее с самого начала не может проникнуть в кольцо, которым «окольцовано» животное. При этом речь совсем не идет о какой-то содержательной единичности: речь идет об основной черте того, к чему животное вообще может иметь отношение.
Но разве инстинкт надо растормаживать, если, как известно, безудержность как раз и есть отличительная черта инстинктов? Не о том ли надо говорить, что Другое, с которым инстинкт сталкивается, наоборот сдерживает его? Да, мы в какой-то мере оправданно говорим о безудержности инстинктов, когда смотрим как бы на их результат, на то, как и что они собою «гонят», особенно если тут же связываем все это с нашим возможным отношением к этому «гону» и поведением в нем — имеется в виду самообладание и тому подобное. Но если мы возьмем инстинкт как таковой в себе самом — не в том «гоне», в который он может быть разрешен — возьмем в его структуре, тогда обнаружится, что для него как раз характерны внутренняя напряженность и нагруженность. напруженность и стесненность, которые сущностно нуждаются в высвобождении, чтобы стать «гоном» и тем самым — стать безудержным в привычном расхожем смысле.
То, на что наталкивается животное поведение как инстинктивное уполномоченное способностью бытие (das Befähigtsein), всегда так или иначе оказывается высвобождающим. Но то, что вот так высвобождает и лишь в таком качестве имеет отношение к животному поведению, как будто постоянно и непременно ускользает от него и делает это в силу своего собственного способа «показываться», если вообще можно так сказать. Насколько высвобождающее сущностно ускользает, уходит в сторону, настолько отношение к за-пус-кающему представляет собой себя-туда-пе-впускание. Оно никогда не приходит к пребыванию как таковому, но также и к изменению как таковому. «Окольцованность» (das Umringtsein) животного взаимной пригнанностью его инстинктов в себе самой есть открытость для высвобождающего. Таким образом, замыкание себя внутри кольца (das Sich-Einringen) — это не обособление, но как раз открывающее протягивание «окольцевания», внутри которого то или иное высвобождающее может высвобождать. Животное поведение не относится и никогда fie может относиться — как нам это могло бы показаться — к наличным вещам и их скоплению: оно окружает самого себя кольцом высвобождения:, в котором предопределено то, что — как повод — может встретить соответствующее поведение. Поскольку это само-окольцевание (das Sich-Um-ringen) принадлежит животному, оно само всегда приносит с собой свое кольцо высвобождения и всю свою жизнь опоясывает им себя. Точнее говоря, его жизнь — это как раз борьба за такое «окольцевание», в кругу которого появляется вычлененное многообразие высвобождений. Каждое животное окружает себя этим кольцом высвобождения не когда-то потом, уже прожив какое-то время как животное: нет, это окружение принадлежит самой сути животной организации и его основной формы. Захваченность животного целым лежит в направлении возможных высвобождений внутри его кольца. Захваченность открыта для разнообразных высвобождений, но эта открытость — не раскрытость того, к чему как сущему животное поведение может иметь отношение. Эта открытая захваченность в себе самой есть отъятость (die Genommenheit) возможности внятия (das Vernehmen) сущего. В этом само-окольцевании лежит открытая вобранность в него — не в так называемое «внутреннее» животного, а в кольцо взаимной пригнанности открывающихся инстинктивных «гонов».
Этот вопрос подводит нас к тому различию, которое мы обозначили двумя терминами: мирообразование человека и скудомирие животного, каковое скудомирие, грубо говоря, все-таки богатство. Трудность проблемы в том, что в нашем вопрошании это скудомирие и это своеобразное окружение кольцом, в которое животное заключает себя, нам всегда приходится истолковывать так, будто то, к чему животное относится и как относится, есть сущее, а это отношение есть раскрытое для животного отношение к бытию. Это не так, и в силу того, что это не так, мы вынуждены придти к тезису, что существо жизни доступно лишь в смысле иерархически нисходящего рассмотрения, что, правда, пе означает, что жизнь в сравнении с человеческим вот-бытием менее ценна или стоит на ступень ниже. Напротив, жизнь — это область, богатая своей открытостью, которой человеческий мир, может быть, совсем не знает.
Животное поведение в его инстинктивной отнесенности к... открыто для... Однако как инстинктивный «гон» оно одновременно лишь тронуто, только затронуто тем, что может доводить инстинктивную отнесенность до «гона», т. е. тем, что может высвобождать. То, что высвобождает, растормаживает животное, пригоняет «гон» к высвобождающему и таким образом дает животному возможность двигаться в определенных инстинктивных побуждениях, — это высвобождающее при всем том должно, по своей сути, отступать на задний план: это не нечто непреложное, которое противостоит животному как некий возможный предмет, неизменный или переменчивый. В животном поведении ускользанию этого высвобождающего соответствует сущностная неспособность впустить себя в него (das Sich-nicht-Einlassen-können) — в том смысле, чтобы высвобождающее стало предметным как нечто наличное.
Лишь потому, что способ бытия животного есть животное поведение, которому принадлежит соответствующее высвобождающее, — лишь поэтому животное может испытывать раздражение. Раздражимость, или возбудимость сделали прямо-таки отличительным признаком «живой субстанции». В своем «Руководстве по физиологии человека»43 Иоганн Мюллер, один из самых значительных физиологов, рассматривает эту особенность живого в различных направлениях. Тем не менее до сего дня ни физиология, ни психология не дали достаточного определения природы раздражения и возбудимости, т. е. не выявили их структурные условия. До сих пор не понимают, что прежде всего надо спросить: каковы вообще условия возникновения возбудимости? Раздражение и возбудимость — это не условие высвобождения инстинкта: наоборот, только там, где уже существует это высвобождение и вхождение в кольцо (die Einringung), — только там возможна возбудимость. Проводя различие между действием раздражения и механическими причинно-следственными связями, обычно говорят, что при механическом давлении и толчке всегда сразу же возникает обратное давление и толчок, в то время как при раздражении раздражитель не получает от раздраженного никакого ответного действия. Таким образом, то, что раздражает, остается как бы непотревоженным.
Легко увидеть, сколь сильно эта обычная интерпретация раздражения и его взаимосвязей зависит от сравнения с механическими взаимоотношениями. Но даже несмотря на это, такое истолкование ложно — в той мере, в какой оно скрывает то решающее, что происходит при раздражении. Конечно, раздражаемое не отвечает раздражителю тем же, т. е. как бы обратным раздражением, но это ни в коем случае не означает, что раздражаемое с самого начала не соотнесено — и не должно быть соотнесено — с тем, что вообще должно иметь способность раздражать, а это возможно тогда, когда отношение, обращенное к возможному раздражению, по своей природе инстинктивно. Только тогда, когда эта предварительная отнесенность раздражаемого к тому, что может раздражать, уже имеет характер инстинкта и инстинктивного же ответа, — только тогда вообще возможно нечто вроде возникновения раздражения. Только при таком условии вообще можно понять своеобразное распределение и разнообразие восприимчивости для раздражений, каковая восприимчивость всегда имеет свою основу в очерченных упомянутым кольцом высвобождения широте и направлении «перегоняемых» инстинктов. Иными словами, только исходя из этого можно понять те своеобразные факты, когда отдельные животные и виды животных оказываются ограниченными совершенно определенным разнообразием возможных раздражений, т. е. когда их кольцо возможного высвобождения распределено на вполне определенные направления восприимчивости или невосприимчивости. Объективно говоря, каким бы сильным и большим ни было какое-то раздражение, есть животные, которые просто-напросто недоступны для определенных раздражений. И дело не в том, что перед таким животным воздвигнуты какие-то барьеры: дело в том, что в единстве своей животной объятости это животное не привносит в этом направлении никакого инстинкта. Оно инстинктивно не открыто для определенной возможности высвобождения.
Итак, мы видим, что круг возможного высвобождения или, как мы говорим, кольцо высвобождения со-приносится самим животным и что животное само — своей, той или иной, фактической жизнью внутри сущего — намечает совершенно определенные границы возможной возбудимости, т. е. прежде всего возможного высвобождения инстинктов. Каждое животное совершает по отношению к самому себе такое «окольцевание», замыкает себя в такое кольцо, причем делает это не когда-то потом (как будто сначала оно жило, совсем не зная никакого кольца, а потом некоторым образом это кольцо «приросло» к нему): на самом деле всякое живое существо, каким бы простым оно, на первый взгляд, ни было, в каждый миг жизни уже «окольцовано» таким кольцом возможного высвобождения. Точнее говоря, жизнь — не что иное, как борьба животного со своим кольцом, которым оно вобрано в себя, но при этом своеобразно не будучи у себя самого.
§ 61. Заключительное очерчивание сущностного понятия организма
а) Организм как бытие-способным к животному поведению в единстве животной объятости.
Связь с окружением (открытое для высвобождений само-окольцевание) как сущностная структура животного поведения
Итак, дав характеристику животной объятости животного, мы уже приблизились к рассмотрению внутренней организации организма. Теперь мы можем, насколько это здесь необходимо, наметить границы правильного понятия организма. В негативном ключе мы должны сказать: организм — это не комплекс инструментов и не комок инстинктов. В позитивном можем сказать так: организм — это бытие-способным к животному поведению в единстве животной объятости отъятием. Как раз тогда, когда люди стремятся уловить организацию организма как бы всей животной формы, животного тела в более узком смысле, они совершают принципиальную ошибку в основной характеристике организма. Ведь животное — это не нечто такое, что сначала есть организм, а потом — уже как организм — нечто такое, что вступает в связь со своим окружением: на самом деле связанность с окружением, само-окольцевание, открытое для соответствующих высвобождений, принадлежат внутренней сути животного поведения, т. е. тому, ради чего бытие-способным есть бытие-способным. Само-окольцевание есть основная способность животного, в которую как бы впущены и из которой вырастают все прочие способности. Организация организма состоит не в морфологическом, физиологическом оформлении, формообразовании и регулировании сил, а именно в предшествующей всему этому основной способности само-окольцевания и тем самым — совершенно определенной открытости для круга возможного высвобождения. Однако, согласно всему, что уже было сказано о бытии-способным, эта основная способность — не какое-то скрытое дарование, которое проявляется по случаю и задним числом: на самом деле это бытие-способным к окружению себя кольцом есть основной момент действительности животного в любой миг его жизни. Если же мы воспринимаем организм — как это почти всегда происходит, а сегодня особенно — как ориентированное и а форму единство тела, значит, решающая структура организма еще не уловлена. В последнее время было проведено несколько успешных исследований окружения животного именно как животного окружения, с акцентом на его связи с ним. И все-таки решающий шаг в сторону первой и определяющей характеристики организма не делается до тех пор, пока имеющиеся взаимосвязи видят так, как это выражено в следующих словах голландского биолога Буйтендейка: «Итак, становится ясно, что во всем животном мире связь животного с его окружением по своей глубине почти равнозначна единству тела»44. На самом деле надо сказать так: связь животного с окружением не только почти равнозначна с..., не только тождественна единству тела, но само единство тела животного как единство животного тела коренится как раз в единстве объятости, т. е. — теперь можно сказать и так — в единстве само-окольцевания с кольцом высвобождения, внутри которого только и может шириться то или иное животное окружение.
Итак, характерные структурные моменты обьятости мы кратко резюмируем в шести пунктах.
1. Объятость (die Benommenheit) есть отъятость (die Genommenheit), причем отъятость сущностная, а не какая-то просто длительная или эпизодическая отъятость возможности открытости сущего. Животное может вести себя только по-животному (sich benehmen), но никогда не может внимать (vernehmen) нечто как нечто, хотя это и не мешает ему видеть или даже воспринимать. Однако в сущности у животного нет восприятия.
2. Объятость (проявляющаяся в таком животном поведении) одновременно есть вобранность «гоном», в котором животное открыто по отношению к Другому. Со стороны животного мы никогда не можем понять это Другое как сущее, что, однако, мы всегда можем разъяснить только путем именования в языке. Но — не вдаваясь в дальнейшие рассуждения — скажем, что в таком именовании, как в любом языке, всегда уже присутствует понимание сущего.
3. Объятость, как она охарактеризована в первых двух пунктах, в то же время есть вобранность в полноту «подогнанных» друг к другу инстинктов. Специфическое самобытие (das Selbstsein) животного («само-» здесь берется в совершенно формальном смысле) есть бытие-у-себя-в-собственности — собственность по способу вращающихся по кругу инстинктов. В своем инстинктивном «гоне» животное всегда «гоняется» так-то и так-то. Поэтому животное бытие-захваченным никогда не является себя-впусканием в сущее и даже в себя самое как таковое. Однако этот круговой «гон» инстинктов — не какое-то событие в замкнутой капсуле: по причине захваченности самих инстинктов он всегда соотнесен с Другим. Будучи вобранным во вращение «гонящих» его инстинктов, животное все-таки всегда «гонит» свой «гон» в открытости для того, для чего оно открыто.
4. Благодаря открытости для Другого, лежащей в объятости, животное со-приносит то окружение кольцом, внутри которого оно может затрагиваться тем, что в каждом случае высвобождает его бытие-способным к... и вызывает перенаправление инстинкта.
5. Это кольцо высвобождения — не какой-то плотный панцирь, облегающий животное, а нечто такое, с помощью чего животное на протяжении всей своей жизни окружает себя, причем так, что оно борется за это кольцевое окружение и вобранный в него круговорот инстинктов. Точнее говоря, эта борьба за кольцевое окружение, берущее в кольцо всю полноту вращающихся в этом кольце инстинктов, является сущностной чертой самой жизни и есть не что иное, как то, что мы знаем из расхожего опыта, касающегося живых существ: самосохранение и сохранение вида, понятые теперь в их структурной принадлежности к существу объятости, к животности как таковой. Понятие самосохранения не случайно было акцентировано дарвинизмом и в этом смысле возникло в ракурсе экономического рассмотрения человека. Поэтому оно во многом вызывает недоразумения и дает повод для превратных толкований в биологии, как показывает весь дарвинизм.
6. Охарактеризованная объятость есть условие возможности животного поведения как объятия отъятием. Но в методическом отношении это одновременно означает вот что: любой конкретный биологический вопрос о животной способности к... и тем самым об определенном органе и его строении должен задаваться с учетом единства этого структурного целого животной объятости. Ведь основная концепция объятости есть то первое, на чьей основе может ставиться любой конкретный биологический вопрос.
В сокращенной редакции названные шесть пунктов означают: 1) отъятость, 2) захваченность, 3) вобранность, 4) открытость для другого, 5) данную тем самым структуру взятия в кольцо — и, наконец, 6) указание на то, что объятость есть условие возможности всякого вида животного поведения.
Правда, этим не сказано, что перед нами окончательное разъяснение существа животности, данное на все времена. Но это, пожалуй, конкретная прорисовка основной концепции существа жизни, в которой вращается всякое размышление об этом существе и которая именно в XIX в., несмотря на всю силу исследования, остается на долгое время упущенной — не столько потому, что эта концепция была неизвестна, сколько потому, что подавлялась механико-физикалистским рассмотрением природы. Не хватало мужества серьезно отнестись к уже известному, т. е. раскрыть существо жизни в его подлинном, собственном содержании. Оригинальность заключается не в чем ином, как в том, чтобы то существенное, которое уже не раз видели и продумывали, в подходящий момент решительным образом снова увидеть и продумать. Но человеческая история так устроена, что заботится о том, чтобы вот так вновь увиденное снова в свое время припрятать. Хотя Карл Эрнст фон Бэр, исследователь высокого стиля, уже в первой половине прошедшего столетия усмотрел это существенное (правда, еще окутанное новоевропейскими философскими и теологическими установками), влияние его работы сдерживалось и подавлялось дарвинизмом и усиленным, чисто аналитически расчленяющим методом в морфологии и физиологии, веровавшим в то — и отчасти верящим по сей день — что организм можно «собрать» из его элементарных составляющих, не разобравшись сначала в строительном плане, т. е. в самом существе организма, и не имея его перед собой, чтобы понимать, в каком направлении строить. Только последние два поколения биология по-настоящему трудится над тем, чтобы преодолеть эту постановку вопроса, которая, кстати, и сегодня часто направляет конкретную работу. Тот факт, что это происходит путем конкретных исследований и экспериментов, тем более ценен — во всяком случае в том, что касается возможного преобразования самой позитивной науки, которая — и вполне обоснованно — хотела бы освободиться от помочей философии. И тем не менее принципиально ошибаются те, кто думает, будто действенной силой в преобразовании сегодняшней биологии являются вновь открытые факты. Прежде всего существенно изменилась постановка вопроса и ракурс видения, а вслед за этим и факты. Изменение видения и вопрошания всегда — решающее в науке. Ее величие и жизненность проявляются в устремленности к этому изменению. Однако это изменение понимается неверно, если его воспринимают просто как перемену точек зрения или как смещение социологических условий науки. Хотя многих именно это сегодня больше всего и интересует, причем исключительно по отношению к науке, — т. е. ее психологическая и социологическая обусловленность — однако это все-таки фасад. Такая социология относится к действительной науке и ее философскому пониманию как вор-верхолаз к архитектору или — дабы не возноситься так высоко — к настоящему ремесленнику.
b) Два существенных шага в биологии: Ганс Дриш, Якоб Икскюль
Было бы — как всегда — поучительно проследить историю биологии от ее начал и до сегодняшнего дня — и проследить по путеводной нити той развернутой проблемы, которая тем самым сама могла бы еще больше обозначиться во всей своей полноте и важности. Я, однако, должен от этого отказаться и упомяну лишь два решающих шага, сделанных биологией. Указав на них, мы одновременно покажем, в каком внутреннем контексте находится данная мною экспозиция проблемы, дабы Вы не подумали, что это просто мои частные фантазии. Эти два шага, ставшие решающими для биологии последних двух поколений, — не единственные, но они решающие и для нашей проблемы. Первый касается открытия целостности организма. Она в моде и сегодня — спустя десятилетия после того, как эта структурная взаимосвязь стала известной благодаря соответствующему исследованию. Итак, целостность означает: организм — это не некая сумма, составленная из элементов и частей: на самом деле становление и формирование организма на каждой стадии направляются самой его целостностью. Второй шаг заключается в уяснении того факта, сколь важным оказывается исследование связи животного с его окружением. Оба шага — причем первый даже больше, чем второй — совершаются в рамках еще господствующей механистической теории и исследования жизни, в основе которой — представление о клетке как первоэлементе живого, в силу чего сторонники этой теории пытались сложить еще не понятый в своем существе организм, раздробленный на груду «обломков», из этих самых «обломков», причем сама клетка вдобавок еще рассматривалась с физикалистской и химической точек зрения.
Первый шаг был сделан на основе новаторских изысканий Ганса Дриша, исследовавшего зародышей морских ежей, представлявших собой превосходный объект для экспериментальной эмбриологии. Полученные результаты нашли свою принципиальную трактовку в его исследовании под названием «Локализация морфогенетических процессов»45. Здесь мы не можем описывать эти опыты. Я охарактеризую лишь принципиальный результат в его непосредственной связи с нашей проблематикой. Предрасположенность группы клеток зародыша к их позднейшей судьбе схватывается в контексте целого и с учетом этого целого. Как только это происходит, развитие продолжается независимо от окружения в однажды намеченном направлении. Перед нами — явный прорыв идеи целого, целостности как таковой, выступающей в качестве определяющего фактора. Это главный результат изысканий Дриша, имеющий решающее значение как для проблемы организма вообще, так и для проблемы развития. Тем не менее на сегодняшний день этот результат уже не является окончательным: столь же гениальные исследования Шпемана подвели под него новую основу, и теперь проблема животного развития и единства организма заставляет нас двигаться в совершенно новом направлении.
Правда, именно открытие Дриша, несмотря на все его значение для общей проблемы биологии, таит в себе большую опасность. Оно — только шаг и как всегда — шаг в новоевропейской проблематике. Ведь эти эксперименты как будто подтверждали старое представление о жизни, согласно которому организм ведет себя целесообразно, и, стало быть, надо попытаться эту целесообразность прояснить. В результате эксперименты, проведенные Дришем, подвели его к разработке своей биологической теории, которую называют неовитализмом и для которой характерно возвращение к понятию некоей силы, энтелехии. Сегодня эта теория широко опровергается самой биологией. Для решения биологических проблем витализм так же опасен, как и механицизм. Если второй просто не дает поставить вопрос о целесообразности, то первый слишком быстро его парализует. На самом же деле надо прежде всего учитывать весь состав этой устремленности к цели, а не сводить его сразу к понятию силы, которое, впрочем, ничего не объясняет. И все-таки эти конкретные изыскания — если отбросить философскую теорию, которая с ними связывается — получили решающее значение. Трудности теории Дриша для нас не существенны, важно только вот что: организм как таковой берет свое на каждом этапе жизни живого существа. Его единство и целостность — не какой-то результат последующего экспериментально подтвержденного соединения частей. Однако, вспомнив о нашем сущностном определении организма (объятость животным поведением), мы увидим, что здесь, в только что сказанном, организм хотя и понимается как целостность, но понимается так, что его отношение к его же окружению не входит в его основную структуру. Целое организма как будто просто совпадает с поверхностями животного тела. Правда, этим мы не хотим сказать, что Дриш и другие исследователи проглядели тот факт, что животное имеет отношение к другому. И все-таки от признания этого факта до понимания, во-первых, его существа, а во-вторых, существенности этого отношения для структуры организма как таковой — путь не близкий.
В направлении разъяснения этой связи делается второй шаг — в почти одновременно проведенных изысканиях Икскюля, которые в большинстве своем описаны в «Журнале по вопросам биологии»46. Биология уже давно знает дисциплину под названием «экология». Слово «экология» происходит от греческого οίκος, «дом». «Экология» означает исследование того, где и как животные находятся в своей среде, каковы их способы жизни применительно к их окружению. Если брать дарвинизм, то именно это понимается только во внешнем смысле и по путеводной нити приспособления. В дарвинизме такое исследование исходит из совершенно ложной предпосылки, согласно которой животное — это нечто наличное, которое впоследствии приспосабливается к наличному же миру, сообразуется с ним в своем поведении, и вот из таких животных отбираются лучшие. Но ведь речь идет не только о том, чтобы определить содержание определенных условий жизни, но и о том, чтобы вникнуть в структуру отношения животного к его окружению. И здесь, в работах Икскюля, не столько важны теория и средства теоретико-философского толкования, сколько удивительная достоверность и полнота его наблюдений и адекватных описаний. Сегодня его изыскания ценятся очень высоко, но они еще не обрели принципиального значения, позволяющего на их основании подготовить почву для более радикальной интерпретации организма, когда понимание его целостности не исчерпывается телесной целостностью животного, но, напротив, когда сама телесная целостность понимается только на основе той изначальной целостности, граница которой есть то, что мы назвали кольцом высвобождения. Было бы глупо подсчитывать и высчитывать философские недостатки толкований, предложенных Икскюлем: лучше подумать о том, что разбирательство с его конкретными исследованиями — это самое плодотворное, что сегодня философия может усвоить из господствующей биологии. Свои конкретные соображения Икскюль изложил в работе «Окружающий и внутренний мир животных»47.
Уже то, что Икскюль говорит об «окружающем мире» животного и даже о его «внутреннем мире», заставляет просто разобраться в том, что же он имеет в виду. Фактически он имеет в виду не что иное, как то, что мы охарактеризовали как кольцо высвобождения. Правда, с философской точки зрения целое становится проблематичным, если таким же образом говорится и о мире человека. Хотя среди биологов именно Икскюль вновь и вновь со всей строгостью подчеркивает, что то, к чему животное имеет отношение, дано ему иначе, чем человеку, именно здесь сокрыта решающая проблема, которую надо вытащить на свет. Ведь речь идет не просто о какой-то качественной инаковости животного мира по сравнению с миром человека и тем более не о количественных различиях в протяженности, глубине и широте — речь не о том, воспринимает ли животное по-другому то, что ему дано, и если да, то как именно: речь о том, доступно ли ему вообще внятие чего-то как чего-то, чего-то как сущего. Если не доступно, тогда животное отделено от человека пропастью. Но тогда же — вне разговоров о якобы терминологическом вопросе — возникает принципиальный вопрос о том, можем ли мы говорить о мире, мироокружении и тем более внутреннем мире животного и не надо ли по-другому определять то, к чему оно относится, хотя по разным причинам это определение может совершиться только по путеводной нити понятия «мира».
Подытожим еще раз суть обоих шагов. Первый шаг касается научного вывода о том, что организм — это целостность (вывода, который, правда, делает уже Аристотель, но который здесь сделан еще конкретнее применительно к определенным проблемам жизни). Речь идет о целостности в функциональном смысле. Она сказывается в любой момент существования организма и его подвижности, и потому целостность — это не просто некий результат, возникающий при собирании слагаемых. Второй шаг касается осмысления необходимой связи организма с его окружением: феномен, который в дарвинизме обсуждался в контексте идеи «приспособления», но как раз в этой формуле приспособления он был понят так, что суть проблемы терялась, поскольку предполагалось, будто организм — это сначала нечто наличное, а потом — получающее отношение к своему окружению. На самом деле организм — это не нечто, что существует для себя, а потому еще и приспосабливается к среде: на самом деле как раз наоборот — организм уже находится в каком-то определенном окружении, которое приспосабливает к себе. Он может это сделать только в той мере, в какой ему свойственна открытость для. ..ив какой в силу этой открытости, проходящей через все его животное поведение, создается пространство, внутри которого то, что встречается животному, может встретиться с ним так-то и так-то, т. е. может воздействовать на животное в функции высвобождения.
с) Неполнота предыдущего сущностного истолкования организма: отсутствие сущностного определения подвижности живого
Необходимо выяснить, каким образом эти два шага в сегодняшней биологии подводят нас к центральной проблеме достаточного сущностного определения организма, — проблеме, которая сегодня только в том случае приобретет весь свой вес, если метафизическое измерение, в каковом она вращается, будет основательно взломано и встряхнуто: задача, которую мы как раз теперь начинаем понимать. И потому уже предложенное сущностное истолкование организма в направлении той объятости, в которой животное находится, мы ни на миг не будем переоценивать — прежде всего потому, что оно неполно. Оно не полно не во внешнем смысле, а в том, что касается направления, которое снова ставит нас перед решающей проблемой сущностного определения жизни. Ради полноты ориентирования вкратце укажем вот на что: любая жизнь — это не только организм, но — в столь же существенной степени — процесс и, следовательно, с формальной точки зрения — движение. Но в каком смысле? Как последовательность каких-то временных протеканий? Ни в коем случае, хотя жизненные процессы в любое время можно воспринять именно так. Уже из повседневного опыта мы знаем о рождении, росте, созревании, старении и смерти животного. Тем самым обнаруживается своеобразная подвижность, причем она такова, что организм, как мы его теперь понимаем, не просто как бы попадает в нее: на самом деле она определяет бытие животного как такового. Это означает вот что: «гонимость» инстинктов, «гон» их чередования, совершающийся в делом объятости, борьба за кольцевое окружение, вся эта подвижность принадлежит животной объятости. Последняя представляет собой не какое-то неподвижное состояние, не структуру в смысле некоего каркаса, прочно установленного животным: нет, объятость в самой себе есть определенная подвижность, разворачивающаяся и угасающая. Объятость — это одновременно и подвижность, которая принадлежит самому существу организма.
Помимо уже названных моментов рождения, роста, старения нам надо указать на основной факт наследственности, дабы тем самым составить хотя бы приблизительное представление о всей полноте тех проблем, которые только теперь начинают скапливаться вокруг вопроса о существе организма. Рождение, созревание, старение, смерть слишком хорошо напоминают нам о бытии человека, которое мы знаем как историческое (geschichtliches). Поэтому, анализируя жизненный процесс, некоторые исследователи пошли так далеко, что стали говорить об организме как об историческом (historisches) существе (Бовери). Но какой вид истории наличествует в жизненном процессе отдельного животного индивида? И какая история у вида? Вид животного — это не просто какая-то логическая схема, под которую подводятся действительные и возможные индивиды. Характер вида — это, скорее, характер бытия живого, выражающийся как раз в том, что мы узнали как основную структуру животности: объятость, борьба за кольцо высвобождения. Принадлежность к виду не только расширяет кольцевое окружение отдельного животного в сравнении с его обычной обособленностью, но сам вид как таковой становится через это более защищенным и возвышенным по отношению к его окружению. Итак, какая история у вида и какая история у всего животного царства? Можем ли мы и имеем ли право вообще говорить об истории, когда речь идет о бытии животного? Если нет, то как в таком случае надо определять эту подвижность? Вы видите, что один вопрос порождает другой, причем один существеннее другого, и на каждый одинаково нелегко дать ответ. Если из области этих сущностных вопросов мы мысленно перенесемся в сферу сегодняшнего конкретного биологического исследования, мы увидим, что и здесь всё — достаточно медленно — приходит в движение. Не только обоснованность и значимость знаменитого и уже пресловутого понятия развития становится проблематичной: дают о себе знать совершенно новые явления (прежде всего ставшие известными благодаря исследованиям Шпемана), которые ставят проблему событийного характера организации организма на более широкую и прочную основу.
Поставив перед собой задачу сущностного определения организма, мы намеренно не касались вопроса о подвижном характере живого как такового. Что это не расхожий вопрос, что его ни в коей мере нельзя решить путем каких-то привнесений, сделанных задним числом, что он теснейшим образом связан с вопросом о существе жизни — на все это указывает хотя бы то обстоятельство, которое принадлежит к самой сути жизни и которое мы называем смертью. Им поверяется уместность и исконность всякого вопроса о существе жизни и им же определяется, в достаточной ли мере этот вопрос понял проблему смерти и может ли он должным образом вобрать ее в вопрос о существе жизни. Было бы одинаково нелепо объяснять жизнь из смерти и смерть из жизни, но тем не менее смерть — в силу своей мнимой негативности как уничтожения жизни — поначалу выполняет методическую функцию в решении проблемы жизни, а именно, выявляет ее мнимую позитивность. Подобно тому как только потеря позволяет как следует узнать и оценить то, чем мы обладали, только смерть проливает свет на существо жизни. Но даже если мы отвлечемся от вопроса о том, только ли смерть и она ли в первую очередь является чем-то негативным, все равно именно смерть теснейшим образом связана с подвижностью жизни и по отношению к ней — и не только к ней одной — должна раскрыть проблему этой подвижности. Вопрос о существе жизни, взятый ракурсе вопроса о существе смерти, так же существен, как и вопрос о существе жизни в ракурсе вопроса о существе организма. И насколько по-прежнему проблематично говорить об организме как историческом или даже историографическом существе, настолько сомнительно считать, что смерть животного и смерть человека — одно и то же, несмотря на то что легко можно отыскать физико-химические и физиологические соответствия. Из всего сказанного ясно видно, что объятость животного как основная структура жизни предначертывает совершенно определенные возможности смерти, возможности прохождения-к-смерти. Что такое смерть животного: умирание или издыхание? Так как для животного характерна его животная объятость, оно не умирает, а только издыхает, поскольку об умирании мы говорим применительно к человеку. Поэтому центральная проблема — это вопрос о природе естественной, физиологической смерти, которая и влечет отдельного живого индивида в себе самом — здесь мы не берем во внимание внешние повреждения, болезни, опасности — к себе самой. И на эту тему в современной биологии есть разнообразные и ценные наблюдения, но они еще воспринимаются вне какой бы то ни было внутренней связи с основной проблемой существа животности и жизни вообще.
Этого, наверно, достаточно, чтобы вспомнить о том, насколько ограниченной была наша постановка вопроса. Тем не менее она может быть полезной в освещении и раскрытии ведущего тезиса: животное скудомирно. Наше рассмотрение станет плодотворным прежде всего тогда, когда нам удастся, исходя из полученной сущностной характеристики организма, решить, как она относится к нашему тезису. Является ли этот тезис (животное скудомирно) лишь следствием сущностного определения организма, природа которого определена объятостью, или, напротив, мысль об этой объятости утверждается в данном тезисе, причем не только в той мере, в какой мы его провели, а утверждается вообще, и тогда получается, что этот тезис выразил одно из исконнейших положений о природе организма (животности)?