§ 64. Первые черты феномена мира: раскрытость сущего как сущего и «как»; отношение к сущему как давание и не-давание бытия (отношение-к..., себя-удержание, самость)
Когда, переходя от обсуждения тезиса о том, что животное скудомирно, к рассмотрению тезиса «человек мирообазующ», мы задаемся вопросом, что из всего ранее сказанного мы взяли с собой для характеристики существа мира, формально картина такова: существу мира принадлежит раскрытость сущего как такового, сущего как сущего. Это означает: миру сопутствует это загадочное «как» — сущее как таковое, а в формальном выражении: «нечто как нечто», которое принципиально замкнуто для животного. Только там, где вообще сущее раскрыто как сущее, есть возможность то или это определенное сущее определенно узнать как то или это — узнать в широком смысле, выходящем за пределы простой осведомленности: узнать его на своем опыте. Наконец, там, где сущее раскрыто как сущее, отношение к нему обязательно имеет характер себя-в-него-впускания в смысле давания бытия и небытия тому, что встречается. Только там, где есть такое давание бытия, одновременно присутствует возможность давания небытия. Такое отношение к чему-то, что властно пронизано этим даванием бытия чему-то как сущему, мы, отличая его от животного поведения как объятия отъятием (das Benehmen) и захваченное™ им (die Benommenheit), называем человеческим поведением (das Verhalten). Но всякое такое поведение возможно лишь в сдержанности, сдерживании, и такое себя-удержание есть только там, где сущее имеет характер самости или, как мы еще говорим, личности. Итак, важные особенности феномена мира таковы: 1) раскрытость сущего как сущего, 2) «как», 3) отношение к сущему как давание бытия и ничто, выстраивание удержания по отношению к..., себя-удержание и самость.
Ничего такого нет в животности и в жизни вообще. Однако эти важные черты феномена мира пока говорят нам только одно: там, где мы наталкиваемся на них, там присутствует феномен мира. Но что есть мир и как он есть, можем ли мы вообще говорить о бытии мира и если да, то в каком смысле — все это остается неясным. Чтобы пролить на это свет и тем самым проникнуть в глубину проблемы мира, мы постараемся показать, что подразумевает под собой мирообразование.
§ 65. Безразличная раскрытость разнообразного сущего как наличного и сон фундаментальных отношений вот-бытия к сущему, характерный для повседневности
В этом нашем начинании мы исходим из известного. Там, где мир, там сущее раскрыто. Поэтому прежде всего нам надо спросить, как оно раскрыто, что мы как сущее «имеем перед собой». Именно обсуждение тезиса о животности показало, что для нас раскрыто разнообразное сущее: материальная, неживая, живая природа, история, человеческий труд, культура. Но все это не просто — как некое соседствующее друг с другом и перемешанное между собой многообразие — безразлично представлено перед нами на мировой сцене: нет, в сущем есть определенные принципиально отличающиеся друг от друга «виды» сущего, предначертывающие такие ситуации, по отношению к которым мы занимаем принципиально разные позиции, хотя эта разность не сразу нами осознается. Напротив, в большинстве случаев мы в повседневности нашего вот-бытия позволяем сущему подступать к нам и наличествовать в примечательной неразличаемости. Не так, конечно, чтобы все вещи без всякого различия перетекали друг в друга: нет, мы восприимчивы к содержательному разнообразию окружающего нас сущего, мы никогда не насыщаемся его переменчивостью и всегда жадно ищем нового и другого. И тем не менее сущее, которое окружает нас, равномерно раскрыто как просто наличное в самом широком смысле: наличие земли и моря, гор и лесов, а во всем этом — наличие животных и растений, человека и его труда, а рядом с этим и среди всего этого — нас самих. Эта черта сущего как просто в самом широком смысле наличного не проявляется достаточно настойчиво, а между тем это существенная черта сущего, широко раскинувшегося в нашей повседневности, и в эту ширь наличного, помимо прочего, вовлечены и мы сами. Тот факт, что сущее может быть раскрытым в этой нивелированной равномерности просто наличного, наделяет человеческие будни своеобразной прочностью, надежностью и почти принудительностью и гарантирует необходимую для будничной жизни легкость перехода от одного сущего к другому, без того чтобы тот или иной вид бытия сущего заявлял о себе во всей своей существенности. Мы садимся в трамвай, говорим с другими людьми, зовем собаку, смотрим на звезды — все одинаково: люди, машины, снова люди, животные, звездные светила — всё в единообразии просто наличного. Это черты повседневного вот-бытия, к которым философия до сих пор относилась с пренебрежением, потому что это слишком понятное — самое могущественное в нашей жизни и потому оно — смертельный враг философии. Все безразличное многообразие сущего почти всегда становится доступным нам в форме безразличного ознакомления с ним, протекающего в виде разговоров о тех или иных вещах, и распространении сведений о них. Это означает, что совершается какое-то отношение к сущему, без того чтобы прежде — как того в том или ином случае требует само сущее — проснулось фундаментальное отношение человека к сущему, будь то сущее неживое, живое или сам человек. Повседневное отношение ко всякому сущему движется не в русле тех фундаментальных отношений, которые соответствуют своеобразию того или иного сущего, а в колее какого-то одного отношения, лишенного — если рассматривать его с точки зрения упомянутых фундаментальных отношений — всяких корней, но именно поэтому все-таки чрезвычайно подвижного и успешного. Здесь нельзя разобраться, почему эта повседневность в переменчивой форме и изменчивом масштабе необходима для человеческого вот-бытия и отчего она не может расцениваться только как нечто негативное. Нам надо только усвоить, что из повседневности возможно появление фундаментальных отношений человеческого вот-бытия к сущему, к которому принадлежит сам человек: они возможны, т. е. могут пробудиться, хотя они не обоснованы повседневностью и не она их поддерживает. Итак, существуют основные виды раскрыто-сти сущего и тем самым — виды сущего как такового. Понимание того, что есть принципиально разные виды самого бытия и, следовательно, сущего, обострилось благодаря истолкованию природы животности. Таким образом, все наше предыдущее рассмотрение приобретает новую функцию. Необходимо выявить всю значимость того, что нам уже удалось раздобыть, — выявить для решения вопроса о раскрытости сущего как такового, каковая раскрытость должна стать существенным моментом природы мира. При этом надо, пожалуй, обратить внимание вот на что: теперь животность воспринимается не в соотнесении со скудомирием как таковым, но как область сущего, которая раскрыта и которая, таким образом, требует от нас определенного фундаментального отношения к ней, в каковом отношении мы тем не менее поначалу не находимся.
§ 66. Собственная раскрытость живой природы и перемещенность вот-бытия в кольцевое окружение живого как своеобразное фундаментальное отношение к нему. Разнообразие видов бытия, их возможное единство и проблема мира
Прежде всего надо вспомнить о различных способах перемещаемости человека в другого человека, в животных, вообще в живое и неживое. Что касается возможности перемещения в животное, то теперь мы видим ее яснее, коль скоро имеем перед собой основную структуру животной объятости и данное вместе с этой объятостью кольцо высвобождения. Каждое животное и каждый вид животного на свой лад добивается «окольцевания», с помощью которого берет в кольцо и подгоняет под себя определенную область. Кольцевое окружение морского ежа совершенно не похоже на окружение пчелы, окружение пчелы — на окружение синицы, окружение синицы — на окружение белки и т. д. Однако эти кольцевые окружения животных, внутри которых вращается колесо их животного поведения и совокупность инстинктивных «гонов», не располагаются поодаль друг от друга, не располагаются одно над другим, но нанизываются друг на друга. У древоточца, точащего дубовую кору, свое кольцо окружения, но вместе с этим окружением он, в свою очередь, оказывается в кольце дятла, разыскивающего червя. Дятел же вместе со своим кольцом оказывается в кольце белки. Вся эта связность открытости по-животному ведущих себя окольцеваний животного царства не только наполнена огромным богатством содержания и отношений, о котором мы можем только догадываться, но вдобавок принципиально отличается от раскрытости сущего, как оно встречается мирообразующему вот-бытию человека.
Для человека, пребывающего в своей повседневной деловитости, сущее выглядит совсем по-другому. Все сущее, доступное нам в упомянутой неразличаемости, мы в нашей повседневности воспринимаем как
область, в которой пребывают и животные, имеющие к ней свое отношение. Затем мы полагаем, что отдельные животные и виды животных по-разному приспосабливаются к наличному сущему, которое одно и то же для них всех, а заодно и для всех людей, так что в силу этого различного приспособления всех животных к одному и тому же сущему возникают биологические варианты животных и их видов. Кто приспосабливается лучше остальных, переживает их. Затем в ходе такого приспособления развиваются структуры животных, в своем различии сообразованные с разнообразием сущего (варианта). Потом эта варианта (die Variation) в связи с наилучшим приспособлением и выживанием начинает совершенствоваться. В результате из протоплазмы развертывается целое царство высших видов животных. .
Отвлекаясь от прочих внутренних несообразностей, присущих этой теории развития, теперь мы сразу видим, что она покоится на совершенно невозможной предпосылке, противоречащей существу животности (объятость — кольцевое окружение) — предпосылке, согласно которой для всех животных сущее дано как сущее, да к тому же единообразно и равномерно, так что животному остается только одно — приспособливаться. Но такая картина рушится, как только мы начинаем понимать животных и бытие-животным из самого существа животности. Не только для животных сущее само по себе не налично, но и животные, со своей стороны, в своем бытии не являются для нас никаким наличным; животное царство требует от нас совершенно специфического способа перемещаемости, а внутри этого царства господствует своеобразное нанизывание животных окольцеваний друг на друга. Эта основная черта взаимного нанизывания и составляет специфическое «царское достоинство» животного царства, т. е. то, каким образом оно вообще господствует в целом природы и сущего. Это сцепление животных колец, вырастающее из борьбы окольцеваний самих животных, показывает основной вид бытия, не похожий на одно лишь наличествование. Если мы подумаем о том, что в каждой такой борьбе окольцеваний живое существо что-то втягивает от самой природы в свое кольцо, приспосабливает его к нему, тогда придется сказать так: в такой борьбе взаимных окольцеваний нам открывается внутреннее господство живого внутри сущего вообще, открывается внутренняя, в самой жизни проживаемая вознесенность природы над самой собой.
Таким образом, природа — как неживая, так и тем более живая — ни в коей мере не представляет собой некую доску или какой-то самый нижний слой, на который наслаивается человечество, дабы затем творить свое бесчинство. Равным образом, природа — не стена, которая как бы наличествует перед нами, когда ее превращают в предмет научно-теоретического рассмотрения. Для повседневности вот-бытия живая и неживая природа наличествуют в самом широком смысле, и это настолько само собой разумеется, что такое понимание называют естественным, полагая, что оно как бы загораживает нам путь к усмотрению специфической «природности» в самой природе. И все-таки — с метафизической точки зрения — бытийное отношение человека к природе совсем другое. Совершенно понятно, что природа не окружает человека обилием предметов: на самом деле человеческое вот-бытие в себе самом есть своеобразное перемещение в кольцевую связь живого. При этом надо, наверное, обратить внимание вот на что: картина не такова, будто теперь мы — по отношению к стене сущего, общей для всех с точки зрения ее содержания — приравнены к животным: стене, которая остается одной и той же, но которую они видят по-своему, а мы по-своему, как будто существует только разнообразие аспектов того же самого. Нет, «кольца» никак нельзя сравнивать между собой, и целое того или иного раскрытого кольцевого сцепления для нас не просто совпадает с сущим, которое обычно раскрыто, но захватывает нас совершенно специфическим образом. Поэтому мы говорим: человек своеобразно существует посреди сущего. «Посреди сущего» означает: живая природа захватывает нас самих — как людей — совершенно специфическим образом, причем делает это не путем какого-то особого влияния и воздействия, оказываемого на нас, а из самого нашего существа, независимо от того, постигаем ли мы его в исконном отношении или нет.
Эта весьма сырая характеристика бытийствования живой природы уже показывает, что впредь нам не следует говорить о целом сущего как о скоплении каких-то областей. Следовательно, разнообразие различных видов бытия, взятое в ракурсе его возможного единства, ставит нас перед совершенно специфической проблемой, к которой — как вообще к проблеме — можно приступать только в том случае, если мы развили достаточное понятие мира.
Сама данная сейчас характеристика — лишь общий намек на ту перспективу проблемы, о которой мы едва догадываемся и на философское рассмотрение которой можем отважиться только в том случае, если поняли, что необходимой предпосылкой этого является достаточное раскрытие проблемы мира и тем самым — проблемы конечности.
§ 67. Вопрос о событии раскрытости как исходный пункт для решения вопроса о мире. Возвращение вопроса о мирообразовании и мире в направление, раскрытое истолкованием глубокой скуки
Мы хотим развернуть эту проблему в том направлении, откуда начали, — в направлении трех тезисов, т. е. отталкиваться и продолжать свой путь от того, что мы узнали при обсуждении второго тезиса. Мы узнали, что одной из черт мира является доступность сущего, причем как такового. Существо мира не исчерпывается этим определением. Вопрос в том, выявляет ли названная черта что-либо из глубинной сути мира или это, скорее, еще одно определение, возникшее потом. Сейчас мы оставляем его открытым и переходим к другому.
Когда мы говорим, что мир, среди прочего, есть доступность сущего, мы тем самым уже противоречим так называемому естественному понятию мира. Под «миром» мы обычно понимаем совокупность сущего — всё, что есть. Человек приходит в мир, видит свет мира. Это означает: он сам становится сущим среди прочего сущего, причем так, что сам он как человек обнаруживает прочее сущее и самого себя в нем. Мир в данном случае — это сумма сущего как таковая, причем — хотя об этом и не говорится, потому что это считается совершенно естественным — все сущее предстает в его повседневной фактической неразличаемости.
Однако видно, что то понятие мира, которое предлагаем мы, ничего такого не подразумевает: напротив, в нем вместо самого по себе сущего говорится о его доступности как такового. Таким образом, хотя сущее тоже принадлежит миру, но принадлежит лишь постольку, поскольку оно доступно; поскольку само сущее допускает такое и делает возможным. Это случается только тогда, когда сущее как таковое может раскрываться. Значит, сначала оно не раскрыто, а замкнуто и сокрыто. Доступность коренится в возможной раскрытости. Следовательно, мир означает не сущее само по себе, а раскрытое сущее? Нет, он означает раскрытость всегда фактически раскрытого сущего.
Но как обстоят дела с этой раскрытостью сущего? Где и как она есть? Может быть, она подобна растению, которое выгоняет наружу само сущее? Быть может, раскрытость сущего — это его содержательное свойство, как, например, твердость свойственна камню, рост — всему живому, а прямоугольность — четырехугольнику? Если нам надо что-то сообщить о каком-то сущем из какой-то области, то, как бы основательно мы его не исследовали, нам все-таки никогда не придет в голову сказать, что его раскрытость — это его свойство. Нам не только не придет это в голову, но мы даже не столкнемся с этой раскрытостью. Следовательно, в этом смысле она нам не известна, потому что она не находится в сущем как сущем. Но где же она тогда? За сущим или над ним? Но разве может еще что-то быть вне сферы сущего? Мы, однако, говорим о раскрытости именно сущего. Следовательно, раскрытость — это нечто такое, что происходит с самим сущим. Но когда и как это происходит? И с каким сущим? Всякое ли оно или, коль скоро раскрытость сущего совершается, раскрытым обязательно должно быть совершенно определенное сущее, дабы тем самым такая раскрытость смогла произойти? Далее: если раскрытость совершается и к тому же является особенностью «мира», то не получается ли так, что только при ее совершении и возникает нечто похожее на «мир», и, следовательно, как раз сущее могло бы быть и без «мира»? Не получается ли так, что только таким образом каждый раз и образуется «мир», так что мы можем говорить о мирообразовании — человек мирообразующ?
Все это — решающие вопросы на пути разъяснения существа мира, особенно если это разъяснение мы связываем с раскрытостью. Но в то же время это вопросы, поднимая которые мы — так, по крайней мере, кажется — не схватываем ничего осязаемого: они «абстрактны», как говорит расхожий рассудок. Можем ли мы и имеем ли право идти ему навстречу? Может, нам надо понятнее развернуть проблему «мира»? Конечно, надо, но не в угоду расхожему рассудку, а для того чтобы выявить всю широту проблемы. Это произойдет быстрее всего, если мы, в соответствии с обсуждением второго тезиса, разъясним феномен миро-образования просто из существа человека. Если раньше мы спрашивали о животности, то теперь спрашиваем о человечности и его существе, если раньше обращались к биологии и зоологии, то теперь — к антропологии. Однако, пойдя по такому пути, мы вступили бы в многогранную и запутанную сферу различных проблем, тезисов и точек зрения. Нам пришлось бы продираться сквозь эту чащу и с трудом добираться до цели. Потребовалась бы длительная подготовка посредством обсуждения вопроса, что же такое человек. Но где отложилось знание об этом? Конечно же, не в антропологии, психологии, характерологии и тому подобном, но во всей истории человека — причем не в какой-то биографической историографии и вообще не в историографии, а в той исконной традиции, которая заключена в каждом человеческом поступке, независимо от того, записывается ли она и передается дальше или нет. Ведь человеческое существование уже в себе самом несет истину о себе. Сегодня мы еще далеки от того, чтобы увидеть основные связи в картине самопознания человека, и слишком сильно запутались в субъективной рефлексии и тех структурах, которые способствуют ее возникновению. Нельзя просто теоретически доказать, что она ложна: ее надо устранить, устранив корни, т. е. так, чтобы их отсутствие ужаснуло. Здесь, однако, выбирается другой путь.
Итак, если мы спрашиваем о существе человека, то, значит, его мы и делаем нашей темой вместо животного? Картина вполне однозначна — и все-таки, когда мы задаем вопрос о существе человека, мы спрашиваем о самих себе. Это, однако, не означает, что, задавая такой вопрос, мы, вместо того чтобы по-прежнему сосредотачиваться на объектах (животное и камень), теперь возвращаемся к «субъектам», рефлектируем: нет, теперь мы спрашиваем о сущем, быть которым задано нам самим. Следовательно, о человеке мы только тогда спрашиваем правильно, когда должным образом спрашиваем о себе самих. Это, правда, не означает, что самих себя мы ставим на место всего человечества или даже считаем, что мы — его кумир, совсем наоборот: при такой постановке вопроса становится ясно только одно — всякое вопрошание человека о человеке в первую и последнюю очередь есть дело на данный момент существующей человеческой экзистенции. Этот вопрос — что такое человек? — не дает отдельному человеку и тем более тому, кто об этом спрашивает, спрятаться в спокойном равнодушии, которое возникает при мысли, что ты, дескать, всего лишь отдельный типичный случай некоей всеобщей природы человека. Как раз наоборот: эта всеобщая природа как таковая только тогда становится существенной, когда именно единичный человек схватывается в своем вот-бытии. Если вопрос о том, что такое человек, поставлен по-настоящему, тогда он самым недвусмысленным образом препоручает человека своему существованию. Это препоручение своему вот-бытию — указание на внутреннюю конечность.
Как раз сегодня необходимо подчеркнуть, что вопрос о существе человека — это вопрос о нас самих, потому что как раз эту проблематику сегодня расхожее разумение толкует весьма превратно. Расхожий рассудок усматривает в этом вопросе крайний субъективизм и ревностно старается задействовать так называемые объективные сферы и силы, тайком лелея горделивую мысль, что тем самым он мыслит объективнее и, само собой, научнее.
Вопрос о мирообразовании — это вопрос о человеке, который есть мы сами, и, следовательно, это вопрос о нас самих, а именно о том, в каком положении мы находимся. Но ведь так мы уже спрашивали и спрашивали намеренно — когда говорили о пробуждении фундаментального настроения нашего вот-бытия. Стало быть, мы уже подготовлены и можем отказаться от антропологической дискуссии.
Однако в первой части лекций мы ничего не сказали о природе человека и уж совсем ничего — о том, что называем мирообразованием и миром. Да, это так. Мы ничего об этом не сказали. Но это ни в коей мере не означает, что мы ни с чем таким не сталкивались — просто оно не бросалось нам в глаза. То, что обращает на себя внимание и призвано к тому, чтобы обращать, должно обозначиться через что-то другое. В конце концов, объятость, о которой мы говорили как о природе животности, может, наверное, служить тем подходящим фоном, на котором теперь проступает существо человеческой природы, причем как раз в том отношении, которое нас занимает: мир—мирообразование. В конечном счете станет ясно, что мы уже рассуждали о том, что было поставлено нами именно как абстрактные вопросы: проблема раскрытости сущего и то, как она, эта раскрытость, совершается.
Тем самым замыкается внутренняя связь нашего рассмотрения. Становится яснее, что сама проблема «мира» вырастает из этого фундаментального настроения, — во всяком случае, получает от него вполне определенные указания. Наша задача заключается в том, чтобы те моменты понятия «мира», с которыми мы познакомились как с его предварительно набросанными чертами, теперь представить перед собой в исходном виде, возвращаясь в том направлении, которое было раскрыто истолкованием глубокой скуки как фундаментального настроения человеческого вот-бытия. Станет ясно, каким образом это фундаментальное настроение и все то, что в нем заключено, должно прорисоваться на фоне того, что мы назвали существом животности, т. е. на фоне животной объятости. Эта прорисовка будет становиться для нас тем более решающей, что как раз существо животности, т. е. объятость, как будто максимально сближается с тем, что мы отметили как характерную черту глубокой скуки и назвали плененностью вот-бытия внутри сущего в целом. Станет, однако, ясно и то, что предельная близость друг к другу обеих сущностных структур обманчива; что между ними пролегает пропасть, перейти которую ничто никак не поможет. Но тогда-то и просияет полное расхождение обоих тезисов и существо «мира».
§ 68. Предварительная обрисовка понятия «мир»: мир как раскрытость сущего как такового в целом; общее разъяснение мирообразования
Помнится, мы рассуждали о тягостной скуке, а не о любом настроении. Если теперь все наше рассмотренное мы хотим использовать как принципиальную ориентацию в вопросе о существе человека, нам все-таки первым делом надо сказать, что хотя, обсуждая природу скуки, мы разобрались в определенном настроении и, может быть, даже в фундаментальном настроении человека, тем не менее мы имели дело только с одним возможным — и к тому же мимолетным — душевным переживанием, на основании которого мы все же не можем делать вывод о всем человеке. Однако из вводных рассмотрений мы уже знаем — и это знание мы разъяснили с помощью конкретного истолкования — что настроения как таковые — это не просто оттенки и сопутствующие явления душевной жизни, а основные способы самого вот-бытия, в которых нам становится так-то и так-то; способы, в которых вот-бытие так-то и так-то раскрывается. Поэтому мы совершенно не могли рассуждать о скуке как о предмете психологии. Именно потому мы совсем не можем, исходя из этого предмета, делать вывод о целом (das Ganze) человека. Нам тем более не надо его делать, что настроение гораздо основательнее и существеннее приводит нас к самим себе. В настроении нам так-то и так-то (ist so und so). Что это значит, нам показывает глубокая тягостная скука. Вот-бытие раскрывается в нас. Это, однако, не означает, будто что-то шлет нам весть, будто мы получаем ее от какого-то события, которое в противном случае осталось бы неосознанным: нет, вот-бытие ставит нас самих перед сущим в целом. В настроении нам становится так-то и так-то: это значит, что настроение раскрывает нам именно сущее в целом, а также нас самих как находящихся посреди сущего. Бытие-настроенным (das Gestimmtsein) и настроение — это ни в коем случае не принятие к сведению каких-то душевных состояний, а вынесение (das Hinausgetragenwerden) в ту или иную специфическую раскрытость сущего в целом, а значит — в рас-крытость вот-бытия как такового, так, как оно находится посреди этого целого.
Напомню еще раз о существенных моментах глубокой скуки: об опустошенности и удержании в конкретной, специфической форме нашей скуки, о плененности и вовлеченности в мгновение. Все это показало нам, как в этом настроении разверзается целая пропасть вот-бытия посреди вот-бытия. Все это мы должны, припоминая, основательно обдумать и передумать, чтобы теперь увидеть, что сейчас — как раз в том, что касается наших вопросов о раскрытости сущего и мира — мы не только достаточно подготовлены, но уже переведены в правильную позицию вопрошания. Это «так-то и так-то» оказывается формулой для раскрытое™ вот-бытия как такового. Фундаментальные настроения суть своеобразные возможности такой рас-крытости. Своеобразие сказывается не столько в том, что становящееся раскрытым как будто оказывается богаче и разнообразнее в сравнении с тем, что мы имеем при обычных, средних настроениях и тем более при отсутствии какого-либо настроя, сколько в том, что выделяется как раз то, что каким-то образом раскрыто в любом настроении. Как мы его называем? Это то самое «в целом». Однако именно это своеобразное «в целом» и оставалось для нас загадочным, когда мы закончили предварительное истолкование глубокой скуки. Это «в целом» никак не схватывается не только понятием, но и повседневным опытом — и не потому, что оно находится в каких-то далеких и недоступных сферах, куда может проникнуть только высшее умозрение, а потому, что оно так близко, что у нас просто нет никакого отстояния, которое давало бы нам возможность его усмотреть. Это «в целом» мы употребляем по отношению к сущему, а точнее — к той или иной раскрытое™ сущего. Отсюда мы снова делаем вывод, что уже принятое понятие «мира» было совершенно недостаточным и что теперь оно получает дальнейшее определение. Мы исходим из наивного представления о мире и устанавливаем определенную иерархию понятий, которая одновременно фиксирует ход нашего рассмотрения.
Согласно наивному представлению о мире, он равнозначен сущему, причем даже без какого-либо уточнения в смысле «жизни» и «существования» — просто сущее. Затем, характеризуя, как именно живет животное, мы увидели, что если мы говорим о «мире» и мирообразовании, которое совершает человек, тогда «мир» в любом случае должен означать нечто наподобие доступности сущего. Но, с другой стороны, стало ясно, что, давая такую характеристику «миру», мы впадаем в принципиальное затруднение и двусмысленность. Ведь если мы определяем «мир» именно так, то в каком-то смысле можно сказать, что и у животного есть «мир», а именно доступ к чему-то такому, что мы сами постигаем как сущее. Однако в противоположность этому обнаружилось, что животное хотя и имеет доступ к чему-то, но не к сущему как таковому. Отсюда явствует, что «мир», собственно, означает доступность сущего как такового. Но эта доступность основывается на раскрытости сущего как такового. Наконец, стало ясно, что это не какая-то любая раскрытость, но раскрытость сущего как такового в целом.
Таким образом, мы получили предварительную обрисовку понятия «мир», которая прежде всего имеет методическую функцию в том смысле, что заранее определяет отдельные шаги нашего теперешнего толкования. «Мир» — это не всё (das All) сущего, не доступность сущего как такового и не лежащая в основе этой доступности открытость сущего как такового: «мир» — это открытость сущего как такового в целом. Наше рассмотрение мы хотим начать с того момента, который напрашивался уже при истолковании природы фундаментального настроения: с этого примечательного «в целом».
Для «мира» всегда характерна — пусть даже в самом смутном виде — целостность, «округлость», если не использовать еще каких-нибудь подходящих на первых порах названий. Итак, «в целом» — можно ли сказать, что это свойство сущего самого по себе или, быть может, только момент раскрытости сущего, или ни то, ни другое? Отступим в этом вопросе на еще более предварительную позицию и спросим так: пусть «сущее в целом» не означает просто сумму частей, но не означает ли оно все-таки все сущее в смысле целокупности того, что вообще само по себе есть, как это имеет в виду наивное представление о мире? Если бы имелось в виду именно это, тогда мы вообще никогда не могли бы говорить о том, что в фундаментальном настроении нам раскрыто сущее в целом. Несмотря на всю свою существенность, это настроение никогда не сообщит нам о целокупности сущего самого по себе.
Но что же тогда означает это «в целом», если не целое сущего самого по себе в смысле его содержания? Ответим так: оно означает форму раскрытого для нас сущего как такового. Поэтому словосочетание «в целом» означает: в форме целого. Но что значит здесь форма и что подразумевается под «раскрытым для нас»? Может быть, форма — это только некое обрамление, которое как бы потом облегает сущее, насколько оно для нас открыто? И к чему это последующее обрамление? Может быть, сущее открыто и по-другому, не так, как для нас? Если да, то в таком случае мы воспринимаем его субъективно, и потому можно сказать, что «мир» — это субъективная форма и формообразование человеческого восприятия сущего самого по себе? Не сводится ли на самом деле всё именно к этому, если мы вспомним о тезисе, который гласит, что человек мирообразующ? Но тогда вполне ясно сказано: сам по себе «мир» — ничто, он просто субъективное творение человека. Так и можно было бы истолковать все, что мы до сих пор говорили о проблеме и понятии «мира»: такое истолкование возможно, хотя оно, правда, не улавливает решающей проблемы.
Теперь мы хотим как бы заранее охарактеризовать место этой проблемы и сделать это в порядке общего рассуждения о том, что же подразумевается под жирообразованием. Миру — согласно нашему тезису — присуще мирообразование. Раскрытость сущего как такового в целом, мир, образуется, и мир есть то, что он есть, только в таком образовании. Кто образует мир? Согласно нашему тезису — человек. Но что такое человек? Образует ли он мир так, как образует певческое общество, или, может быть, он образует его как человек сущностный? «Человек» — это то, что мы знаем, или это нечто такое, что нам в большинстве случаев неизвестно? Человек — постольку поскольку он сам в своем бытии человеком стал возможен благодаря чему-то? Может быть, это осуществление человека отчасти состоит как раз в том, что мы называем миро-образованием? Ведь картина не такова, будто человек существует и, помимо прочего, однажды вдруг решает образовать мир: на самом деле совершается миро-образование, и только на его основе существует человек. Когда мы говорим, что человек qua человек мирообразующ, речь не идет о том человеке, который бегает по улице: вот-бытие в человеке — вот что образует мир. Мы намеренно употребляем «мирообразование» в разных смыслах. Итак, вот-бытие в человеке образует мир: 1) оно выставляет его; 2) оно дает его образ, облик, т. е. представляет его; 3) оно составляет его, оно есть охватывающее, объемлющее.
Это тройное значение «образования» нам надо будет обосновать более точным истолкованием феномена мира. Но, быть может, мы просто играем с языком, когда говорим об этом тройном значении «мирообразования»? Конечно, но, точнее говоря, мы играем вместе с его игрой. Нельзя сказать, что эта игра языка — нечто несерьезное: она возникает из той законности, которая предшествует всякой «логике» и требует не простого следования правилам образования определений, а чего-то более глубокого в своей обязательности. Правда, когда философствование ведет эту внутреннюю игру с языком, оно сильно рискует заиграться в несерьезном и запутаться в его сетях. И все-таки нам надо отважиться на эту игру, чтобы — как мы увидим позднее — выбраться из плена повседневных разговоров и их понятий. Однако даже если мы согласимся, что «мир» — это субъективная форма человеческого понимания сущего самого по себе и, следовательно, нет никакого самого по себе сущего и всё разыгрывается только в субъекте, нам все равно, помимо многого другого, придется спросить: мог ли бы человек вообще прийти только к этому субъективному пониманию сущего, если бы прежде сущее не было для него раскрыто? Как обстоит дело с этой раскрытостью сущего как такового? Если к ней уже принадлежит наше «в целом», то не ускользает ли оно все-таки от субъективности человека, т. е. от его сиюминутного усмотрения?
Но к чему все эти блуждания по всем этим путанным вопросам, которые ни на шаг не дают приблизиться к ответу на ведущий вопрос о существе мира?
Так думает расхожий рассудок. И он думает так потому, что для него ответ на вопрос о природе мира с самого начала равнозначен ответу на вопрос о том, какой сегодня курс на бирже. Мы, наверное, можем не принимать во внимание этого слишком грубого мнения, и все-таки в нас живет искушение потребовать, чтобы ответ на вопрос о существе мира был получен простым путем: например, чтобы мы продолжили толкование рассмотренного нами фундаментального настроения тягостной скуки и благодаря этому сообщили, что же это такое — раскрытость сущего в целом. Тот факт, что в своем вопрошании мы, в конце концов, возвращаемся к этому фундаментальному настроению, совершенно очевиден, ибо в противном случае зачем бы нам вообще надо было толковать его природу в этой лекции? Другой вопрос — достаточно ли мы готовы к тому, чтобы возвращаться? Этот вопрос начинает жечь, когда мы вспоминаем, что истолкование фундаментального настроения не разъясняло нам природы душевного переживания, не делало этого, утверждаясь на твердой почве какого-то понятия о человеке (душа, сознание), но как раз наоборот: само это настроение открыло перед нами исходные перспективы понимания человеческого вот-бытия. Следовательно, наша подготовка к решению проблемы «мира» должна состоять в том, чтобы возникшие теперь вопросы относительно раскрытости сущего или раскрытости в целом выстраивать в ракурсе этой единственной перспективы, т. е. чтобы не получалось так, что мы внезапно и якобы вполне обоснованно начинали двигаться в несоответствующей, хотя и такой естественной установке. Как раз теперь, когда мы, по сути дела, начинаем понимать проблему, мы оказываемся в кризисе. Отличительная черта всякого философствования — в сравнении с любой ориентацией, происходящей в науке — состоит в том, что как раз тогда, когда, по существу, вот-вот должно совершиться философское познание, решающим оказывается не столько его схватывание, сколько воспоминание о самом местоположении нашего рассмотрения, что, правда, не имеет ничего общего с методической рефлексией. Если мы вспоминаем о том критическом месте, в котором теперь находимся, то это возможно только в контексте содержательного развертывания проблемы.
§ 69. Первое формальное истолкование союза «как» как структурного момента раскрытости
а) Связь союза «как» как структурного момента отношения и членов отношения с предикативным предложением
Но что же несоответствующее (Unangemessenes) могло вкрасться в прежние понятия? Мы говорили: мир есть раскрытость сущего как такового в целом. Ранее мы уже указывали на то, что при такой характеристике всплывает нечто загадочное: это «как таковое» сущее как таковое, нечто как нечто, а как Ь. Можно совсем просто сказать, что как раз в этом совершенно незамысловатом «как» и отказано животному. Нам надо осмыслить существо раскрытости и тем самым — ее более обстоятельные определения. «В целом» связано с этим загадочным «как». Когда мы спрашиваем, что такое «как», мы прежде всего говорим: это языковая форма выражения. Но надо ли нам в это вникать? Не превратится ли все это в философствование одними только словами, а не по существу? Нет, нам сразу же становится ясно, что, употребляя это «как» (а как Ь, сущее как таковое) мы что-то мыслим, хотя на первых порах и не можем ясно сказать, о чем же тут идет речь. В довершение ко всему можно вспомнить, что в латыни это «как» (qua, ens qua ens) и тем более в греческом (η, ον η ον)) играет существенную роль. Таким образом, «как» — это не причуда нашего языка; оно, по-видимому, каким-то образом укоренено в смысле вот-бытия. Но что означает это «как», qua, η? Наш подход, конечно, не может заключаться в том, чтобы, уставившись на этот союз и долго и пристально на него глядя, надеяться, что со временем мы что-то за ним обнаружим: нет, речь идет о том, чтобы как раз выявить ту исконную связь, из которой и ради которой это «как» появилось как некое особое смысловое образование.
Однако мы легко констатируем следующее: «как» означает «отношение», само по себе «как» — как таковое — не существует. Оно указывает на нечто, что находится в этом «как», причем указывает и на другое нечто по отношению к первому. В «как» заключено отношение и, стало быть, имеются два члена отношения, причем не просто два члена, но первый представляет собой нечто одно, а второй — другое. Однако сама эта структура отношения и его члены не парят в пустоте. Чему они принадлежат? Мы узнаем об этом, когда, описав отношение «а как Ь», скажем: а, поскольку оно есть Ь. Таким образом, «как» только тогда может выполнять свою функцию, когда сущее уже дано, и в таком случае это «как» служит тому, чтобы выразить это сущее как такое-то и такое-то. «А», сущее в качестве Ь, уже дано; это Ь-бытие, характерное для а, выражается в «как». То, что подразумевается под «как», мы, в принципе, уже знаем — еще до того, как проясняем это в языке. Мы, например, знаем это в простом предложении: а есть Ь. В этом высказывании а понимается как Ь. Таким образом, по своей структуре «как» относится к простому предикативному предложению. Это просто структурный момент в структуре предложения, понятого как простое предикативное предложение.
Однако простое предикативное предложение — это такая структура, о которой говорят, что она истинна или ложна. Истинно же предложение тогда, когда оно согласуется с тем, о чем в нем содержится высказывание, т. е. когда оно, выражая это согласование, тем самым сообщает нам о том, каково положение дел. Но «сообщать о чем-либо» значит «раскрывать, делать явным». Предложение истинно, потому что оно содержит в себе раскрытость предмета. Структура раскрывающего предложения содержит в себе это «как».
Но мы видели: раскрытость сущего — это всегда раскрытость сущего как такового. «Как» принадлежит раскрытости и вместе с нею имеет общую для них «родину» в том образовании, которое мы называем простым высказыванием — «а есть Ь». Таким образом, разобравшись в структуре этого «высказывания», мы сразу получим правильное разъяснение природы этого «как», его связи с раскрытостью и, следовательно, разъяснение ее самой и тем самым — существа мира.
b) Ориентация метафизики на λόγος, и логику как причина совершающегося в ней неисходного развертывания проблемы мира
В старой философии высказывание, суждение называется словом λόγος. Но λόγος — это главная тема логики. Таким образом, наша проблема мира (согласно которой мир — это прежде всего раскрытость сущего как такового в целом) при внутреннем разъяснении этой структуры сводится к проблеме «логоса». Вопрос о существе мира — основной вопрос метафизики. Проблема мира как основная проблема метафизики сводится к логике. Следовательно, логика — подлинная основа метафизики. Эта связь настолько однозначна, что оставалось бы только удивляться, если бы она издавна не навязывала себя философии. И на самом деле, несмотря на то, что вкратце было раскрыто проблемой мира, эта связь — основа и путь всей западноевропейской метафизики и задаваемых ею вопросов, поскольку логика предопределяет обсуждение всех проблем, касающихся «логоса» и его истины, как проблем метафизики, т. е. как вопросов о бытии. Но это означает нечто большее, чем может показаться на первый взгляд. Самый острый признак того, что дело обстоит именно так, заключается в том, что сегодня мы, вообще не думая о начале, неожиданно и не вникая в суть дела, называем категориями те элементы бытия, которые познаем как подлинные и делаем проблемой метафизики. κατηγορία — по-гречески «высказывание» — подразумевает те моменты, которые определенным образом подобают «логосу» и которые он с необходимостью со-высказывает как κατηγορίαί, и это со-высказанное имеет свои определенные возможности. Определения бытия понимаются как категории, т. е. как определения сущего, с учетом того, как сущее относится к «логосу». Это основное направление метафизики на λόγος; властно пронизывает собою не только философию — бытийные определения как «категории» — не только научное мышление вообще, но всякое разъясняющее и толкующее отношение к сущему. Несмотря на это, нам надо спросить, обоснована ли упомянутая — ставшая для нас вполне естественной и совсем закосневшая — связь между логикой и метафизикой или же существует (или должна существовать) более исконная проблематика и не получается ли так, что как раз обычная постановка вопроса, которую совершают в метафизике, своей ориентацией на логику, понимаемую в самом широком смысле, обязана тому, что до сих пор не удавалось как следует увидеть все своеобразие проблемы мира.
Прежде чем продолжить анализ структурного момента «как», еще раз установим связь между ним и ведущей проблемой мира. Эту проблему мы формулируем в следующем тезисе: человек мирообразующ. Тем самым показана связь между человеком и миром. Может быть, сущностное определение человека тождественно раскрытию проблемы мирообразования. Не всякую дефиницию человека можно связать с проблемой мира: нам надо усвоить тот ракурс видения человека, в котором само его существо менее всего проблематично. Мы не придерживаемся какого-то его определения, но развертываем проблему из анализа фундаментального настроения, тем более что оно само имеет тенденцию раскрывать вот-бытие человека как такового, т. е. одновременно и сущее в целом, посреди которого он находится. Несмотря на то что решение проблемы мира обеспечено в смысле местоположения этой проблемы и ее обоснования, теперь все-таки возникает решающее затруднение. Мы вспоминаем, что истолкование фундаментального настроения ни в коей мере не было неким констатирующим описанием душевного свойства человека. Трудность, которая имела место там, а именно трудность выработки правильной позиции в вопросе о человеке, здесь усугубляется. Мы обосновываем нашу проблему посредством того, что берем мир как раскрытость сущего как такового в целом. Здесь мы выработали два определения, момент сущего как такового и момент «в целом». Теперь проблему надо развернуть так, чтобы мы уловили внутреннюю взаимосвязь обоих структурных моментов из их основания и тем самым пробили брешь в самом этом феномене. Когда мы конкретно приступаем к разъяснению структурного момента под названием «как нечто», эта задача кажется чем-то само собой разумеющимся, тем более что она вводит нас в тот контекст, который нам известен pi который по-разному разрабатывался в истории философии. «Как» — это отношение, и, будучи таковым, оно соотнесено с членами отношения; это отношение, характер которого становится ясным, когда мы описываем его так: я, поскольку оно есть Ь; «как», взятое в связи с b-бытием, характерным для я, каковое b-бытие, характерное для а, в таком случае выражается в тезисе: а есть Ь. Следовательно, в основе самого тезиса уже с необходимостью лежит понимание а как Ь. Тем самым мы наталкиваемся на связь «как» с тезисом, с «логосом», с суждением. Этот феномен «логоса» известен не только в философии вообще, и особенно в логике: λόγος, взятый в самом широком смысле как разум, как ratio есть то измерение, из которого развивается проблематика бытия, и потому для Гегеля, этого последнего великого метафизика западной метафизики, метафизика совпадает с логикой как наукой о разуме.
Несмотря на то что в каком-то отношении охарактеризованное основание метафизики и ее ориентация на истину суждения необходимы, однако же они не исходны. Эта неисходность до сих пор мешала правильному разворачиванию проблемы мира. Именно взаимосвязь метафизики и логики, ставшая самопонятной, мешает развить исходную проблематику, которая и делает доступной проблему мира. Поэтому не стоит удивляться, если и в нашу проблематику уже вкрались некоторые не соответствующие проблеме постановки вопроса. Не стоит удивляться тому, что мы сами в этой предварительной экспозиции проблемы «как» уже вращаемся в несоответствующей постановке вопроса, которая становится роковой, если все внимание сосредоточивается только на ней.
§ 70. Принципиальное методическое размышление о разумении всех метафизических проблем и понятий. Две основные формы их превратного истолкования
а) Первое неверное истолкование: рассмотрение философских проблем как чего-то наличного в широком смысле. Формальное указание как основная особенность философских понятий
Мы хотим вкратце остановиться на этом моменте, тем более что, остановившись на нем, мы не можем обойти принципиального методического размышления, которое указывает на то, как разумеются все метафизические проблемы и понятия. Кратко упомяну о той связи, которую впервые — в ходе своего обоснования метафизики — выявил Кант. Он впервые показал «видимость» — причем необходимую — которая имеется в метафизических понятиях, ту видимость, которая не делает эти понятия недействительными, но которая, с другой стороны, делает для метафизики необходимой особую проблематику. Он называет ее диалектической видимостью. Теперь важным становится не «обозначение», а существо дела. Под диалектической видимостью разума Кант понимает тот своеобразный момент, когда понятия, которыми располагает человеческое мышление и которые подразумевают нечто последнее и самое общее, — именно эти последние и самые решающие понятия, направляющие всякое конкретное мышление и в каком-то смысле обосновывающие его, по своей природе лишены возможности доказать свою легитимность через созерцание того, что они, собственно, подразумевают. Поскольку эта возможность отсутствует, а рассудок этого не видит и вообще считает, что тут ничего доказывать и не надо и что a priori уже все доказано, он, этот рассудок, становится жертвой видимости. Проблему диалектической видимости Кант поднял во второй главной части своего основного учения, т. е. в «Трансцендентальной диалектике». Здесь, однако, мы не станем решать, достаточно ли радикально она раскрыта и обоснована.
Для нас важно другое. Гораздо более решающей и более исходной по сравнению с выявленной Кантом диалектической видимостью является другая видимость, которая укореняется в любом философском мышлении и подвергает его риску превратного истолкования. Философствование живо только тогда, когда оно высказывается в слове, выражает себя, что, правда, не обязательно означает «сообщение другим». Это прихождение-к-слову, совершающееся в понятии, — не какая-то фатальная неизбежность, но само существо и сила этого существенного человеческого действия. Однако когда философствование уже нашло свое выражение, оно отдается на волю превратного истолкования, причем не только такого, которое вызвано относительной многозначностью и непостоянством любой терминологии, но того по существу неверного истолкования, до которого неизбежно додумывается расхожий рассудок, когда воспринимает всё (что встречается ему как философски выраженное) как нечто наличное-, когда все это с самого начала, особенно если оно кажется ему существенным, он воспринимает в той же самой плоскости, в которой имеет дело с повседневными вещами, и не думает о том и даже не понимает того, что всё, о чем говорит философия, вообще раскрывается только в изменении и из изменения человеческого вот-бытия. Однако этому изменению человека, которого требует каждый философский шаг, противится расхожий рассудок — и противится вследствие естественной неповоротливости, коренящейся в том, что Кант однажды назвал «больным местом» в человеческой природе50. По отношению к нашей ведущей проблеме это означает следующее: говоря о «мире» мы прежде всего — и, может быть, здесь так сильно, как нигде — ищем чего-то такого, что наличествует в себе самом и что мы хотим зафиксировать, чтобы в любое время иметь возможность на него ссылаться. Однако надо с самого начала понять, что на самом деле это не так, что здесь мы склонны ошибаться. Иначе говоря, философское познание существа мира никогда не бывает простым принятием к сведению чего-то наличного, оно всегда предстает как понимающее раскрытие чего-то, совершающееся в определенном ракурсе того вопрошания, которое никогда не превращает опрашиваемое в нечто наличное. Это вопрошание, совершающееся в определенной перспективе, необходимо для того, чтобы должным образом тематизировать «мир» и ему подобное и удерживать их в теме.
Учитывая сказанное и спрашивая себя о том, что мы сделали предыдущей характеристикой структуры союза «как» и каким образом продвигались в нашем начинании, мы можем сказать так: о «мире» было заявлено через раскрытость сущего как такового в целом. К раскрытости принадлежит «как» — сущее как таковое, как то-то и то-то. Более обстоятельное разъяснение этого «как» привело нас к высказыванию и истине высказывания. Каким образом мы разъяснили это «как»? Каким был наш первый шаг, чтобы разобраться в нем? Мы сказали: «как» не может существовать само по себе, это только отношение, которое связывает два члена: нечто как нечто. Формально такая характеристика правильна, поскольку мы действительно можем разъяснить это «как» как форму отношения. Но хорошо видно и другое: давая такое совершенно пустое определение этого «как» («как»-отношение), мы уже отказались от его самобытности. Ведь отношение между двумя членами может выражаться и с помощью «и», а также «или»: a и b,c или d. Здесь нам могли бы возразить, сказав, что характеристика этого «как» в смысле некоего «отношения» настолько не таит в себе никаких опасностей, что вообще сомнительно, надо ли искать и вводить какое-то специфическое отличие этого отношения от отношения, выражаемого посредством союза «и». Однако именно здесь обнаруживается роковой момент каждой формальной характеристики. Ведь не ясно, схватываем ли мы вообще существо этого «как», даже если и пытаемся показать его специфику. Не ясно потому, что, давая даже как будто бы безобидную — потому что всегда правильную — характеристику союза «как» как отношения, мы нивелируем весь феномен. Дело вот в чем: когда что-нибудь характеризуется как отношение, тогда утаивается то измерение, в котором данное отношение может быть тем, чем оно является. В результате этого утаивания данное отношение уравнивается с любым другим. Мы с самого начала — считая, что это совершенно очевидно — воспринимаем данное отношение как что-то такое, что связывает нечто и нечто, наличествующее в самом широком смысле. Дело, однако, не только в этом: пустая, формальная идея отношения одновременно мыслится в соотнесении с любым, таким же пустым разнообразием членов отношения, способ бытия которых воспринимается совершенно безразлично, т. е. — в соответствии с ранее сказанным — в смысле наличного в самом широком смысле: нечто как нечто. Отсюда нас потом совершенно «надежно» влечет к высказыванию, которое это отношение как таковое выражает. Та простая форма высказывания, которую мы называем предикативным предложением, — лишь элементарная тезисная форма внутри лишенного различий отношения к сущему и его обговаривания (das Besprechen) в нашей повседневности (логика, грамматика, речь и язык). Поэтому, когда мы называем наше «как» «отношением», то измерением для этого отношения, мы сразу делаем область наличного вообще. Надеяться на то, что на такой основе мы однажды встретимся с существом этого «как», — дело бесперспективное, если прежде мы не успели усмотреть что-нибудь от его истинной природы.
Однако несмотря на это, данное «как» мы и впредь можем называть отношением и говорить о «как»-отношении. Надо только иметь в виду, что формальная характеристика не раскрывает существа дела: наоборот, в любом случае только решающая задача призывает к тому, чтобы понимать отношение из его собственного измерения, а не нивелировать это измерение формальной характеристикой. Когда рассматриваемое нами «как» мы называем отношением, такая его характеристика ничего не говорит о нем как таковом, но только указывает на своеобразную задачу Поэтому такую характеристику я называю формальным указанием. Здесь, правда, мы не можем обсуждать его значение для понятийной природы всей философии в целом.
Упомянуть надо только об одном, потому что это имеет особое значение для понимания проблемы «мира», а также двух других вопросов. Все философские понятия суть формальные указания, и только тогда, когда они так и воспринимаются, они дают подлинную возможность понимания. Что именно подразумевается под этой основной особенностью философских понятий в их отличии от всех научных понятий, мы объясним на особенно убедительном примере, а именно па проблеме смерти, причем смерти человеческой. В совершенно определенной связи, которую теперь можно оставить в стороне, проблему смерти я разработал в 46 и дальнейших параграфах «Бытия и времени». В совсем общих чертах можно сказать так: вот-бытие человека — это так или иначе бытие к смерти. Человек всегда каким-то образом относится к ней, т. е. к своей смерти. Это значит, что человек может заранее «забежать» в смерть как предельную возможность своего вот-бытия и оттуда в собственнейшей и целостной самости понимать свое вот-бытие. Понимать вот-бытие значит понимать себя в своей соотнесенности с вот этим вот бытием, мочь быть вот тут. Понимать самое себя из этой предельной возможности вот-бытия значит действовать в смысле поставленное™ (das Gestelltsein) в предельную возможность. Это забегающая вперед освобожденность (das Freisein) для собственной смерти была охарактеризована как способ настоящего самобытия, открывающегося в вот-бытии, как подлинность существования в отличие от неподлинности (Uneigentlichkeit) той повседневной гонки, в которой человек забывает себя. Даже тогда, когда мы вырываем эту проблему из ее контекста и сосредоточиваем наше внимание только на ее особом содержании и характере ее изложения, нам не так уж трудно понять то, что здесь является решающим. И тем не менее превратное толкование с неколебимой уверенностью снова и снова заявляет о себе. Причина кроется не в недостатке проницательности у читателя, не в отсутствии готовности вникнуть в изложенное, а в данном случае, надеюсь, и не в том, что толкование не слишком убедительно: причина в той «природной неповоротливости» расхожего рассудка, которому подвластен каждый из нас и который мнит, что на самом деле философствует, когда читает философские книги или пишет о прочитанном и по ходу дела приводит свои доводы. В случае с упомянутой проблемой его рассуждения таковы: если «забегание» в смерть является признаком подлинного человеческого существования, тогда для того, чтобы существовать подлинно, человек должен думать о ней постоянно. Но если он попытается делать это, он вообще перестанет такое существование выносить, и единственным способом этого подлинного существования станет самоубийство. Но считать, что подлинность человеческого существования заключается в самоубийстве, в уничтожении — вывод насколько безумный, настолько и нелепый. Следовательно, упомянутое истолкование подлинного существования как предвосхищения смерти — чистый произвол невозможного в самом себе понимания жизни.
Итак, в чем ошибка такого рассуждения? Она не в неверном выводе, а в той принципиальной установке, которая не только особым образом усваивается, но возникает из того естественного бездумного существования, находясь в котором человек с самого начала воспринимает такие разговоры как сообщение о свойствах человека, существующего наряду с камнем, растением, животным. Получается, что в человеке отношение к смерти наличествует. О ней говорят, что она делает человеческое существование подлинным, т. е. требуется, чтобы это наличное отношение к ней стало в человеке его постоянным состоянием. Но так как люди, которые есть, не могут этого выносить и все-таки именно наличествуют и нередко делают это весьма радостно, то упомянутое мрачное понимание человеческого существования невозможно.
При такой установке, которая принимается с самого начала и без раздумий, смерть, отношение человека к ней, воспринимается как нечто наличное. Поскольку для расхожего рассудка собственно сущее есть то, что всегда наличествует, подлинность (Eigentlichkeit) человеческого существования он усматривает как раз во всегдашнем наличии (das Immervorhandensein) отношения к смерти, в непрестанном размышлении о ней. При такой установке, от которой никто из нас не смеет отговориться, с самого начала упускается из виду, что основная особенность существования человека заключается в решимости, но решимость — не наличное состояние, которым я обладаю: скорее, наоборот, решимость обладает мной. Однако решимость, как то, что она есть, — всегда есть лишь как мгновенье, мгновенье действительного поступка. Правда, эти мгновенья решимости, будучи причастными времени, всегда обнаруживаются только во временности вот-бытия. Расхожий рассудок тоже усматривает мгновенье как существующее во времени, но это мгновенье для него — лишь момент, а момент в его мимолетности — только то, что наличествует лишь какое-то краткое время. Он не может понять существа мгновенья, которое заключается в его редкости в соотнесении с целым (das Ganze) времени вот-бытия. Расхожий рассудок не может уловить эту редкость мгновений и ее экстатическую широту, потому что у него нет силы воспоминания. Он помнит только о том, в чем хранит ранее наличествовавшее как теперь больше не наличное. То, что мы называем редкостью решительного действия, представляет собой отличительную черту мгновенья, через которую мгновенье как раз и имеет совершенно особое отношение к своей временности. Ведь там, где мгновенье не прорывается во времени, там не наличествует некое ничто, но всегда уже есть временность повседневности. Поэтому картина и не такова, будто человек из своего «забегания» в смерть (коль скоро он его не выносит), должен снова пробираться назад в неподлинность своих поступков: на самом деле это «назад в неподлинность» есть угасание мгновенья, которое, в конце концов, не наступает по каким-то внешним причинам, но сущностно укоренено в мгновенности мгновенья. Но даже повседневность вот-бытия — поскольку она удерживается в неподлинности — хотя и представляет собой западание назад в сравнении с мгновеньем и его вспышкой, она все-таки ни в коем случае не есть нечто негативное и никогда не представляет собой нечто только наличное, некое хроническое состояние, которое прерывается мгновеньями настоящих поступков. Вся связь между собственной и несобственной, подлинной и неподлинной экзистенцией, мгновеньем и лишенностью мгновенья — не нечто наличное, что происходит в человеке, но связь вот-бытия. Понятия, которые взламывают его, только тогда понятны, когда воспринимаются не как значения свойств и оформление наличного, но как указания на то, что понимание должно вырваться из пут расхожих представлений о сущем и преобразоваться в вот-бытие посреди этого сущего. В каждом из этих понятий — смерть, решимость, история, экзистенция — заключен призыв к этому преобразованию, причем понимаемый не как некое последующее, так называемое этическое применение понятого, но как предшествующее раскрытие того измерения, которое очерчивает возможное понимание. Так как понятия — поскольку они добыты по-настоящему — всегда только призывают к такому преобразованию, но сами никогда его не производят, они суть понятия указующие. Они указывают внутрь человеческого вот-бытия. Но это вот-бытие всегда — как я его понимаю — моё. Так как по своей природе эти понятия хотя и отсылают в конкретику единичного человеческого существования, но саму эту конкретику в ее содержании никогда с собой не приносят, они суть понятия формально указующие.
В любое время эти понятия можно воспринимать только с точки зрения их содержания, без указующего момента, но тогда они не только не сообщают того, что подразумевают, но — и это, по сути дела, самое роковое — превращаются в как будто бы подлинное и строго очерченное основание для беспочвенных постановок вопроса. Характерным тому примером является проблема человеческой свободы и ее обсуждение в рамках понятия причинности, ориентированного на способ бытия налично сущего. Даже там, где в противовес понятию природной причинности в свободе и как свободу ищут другую причинность, все-таки с самого начала ищут именно причинность, т. е. превращают свободу в проблему, не следуя указанию на экзистенциальный и разомкнутый характер сущего, проявляющийся в вот-бытии — того сущего, которое называется свободным. На этой проблеме можно было бы показать, каким образом Кант, хотя и усматривавший упомянутую видимость, все-таки пал жертвой как раз исконной метафизической видимости. Именно такая судьба проблемы свободы внутри трансцендентальной диалектики ясно показывает, что философ никогда не застрахован от этой метафизической видимости, и что любая философия тем скорее падет ее жертвой, чем радикальнее она стремится раскрыть соответствующую проблематику. На этом конкретном примере должна стать ясной та своеобразная трудность, перед которой оказываемся мы, когда нам надо понять то, что мы хотим сказать своей проблемой мира и тезисом, согласно которому человек мирообразующ.
Итак, подытожим еще раз уже сделанное нами промежуточное методическое рассмотрение. Мы перешли к якобы чисто методической подготовке проблемы мирообразования. Однако она была методической не в том смысле, будто речь шла о какой-то технике решения проблемы, отчужденной от самого существа дела: речь шла о методе, который максимально сращен с самим предметом рассмотрения. Сначала я прояснил эту проблему указанием на то, что сделал Кант для основания метафизики, а он, как было сказано, выявил упомянутую диалектическую видимость. Не забывая об этой диалектической видимости, которая относится к определенному виду понятий, а здесь — к определенному их моменту, а именно к их недоказуемости через созерцание того, что они подразумевают, мы добрались до более исконной видимости — той, которую в ее необходимости можно понять из существа человека. Здесь мы не можем вдаваться в выявление ее причин. Нас занимает только один вопрос: как мы, решая нашу конкретную проблему, а именно вопрос о существе мира, можем, хотя бы относительно, избегнуть этой видимости. Для этого надо уяснить, что все философские понятия по своей природе суть формально указующие. Они указывают, и это означает, что смысловое содержание этих понятий не подразумевает и не говорит непосредственно то, к чему оно относится: на самом деле оно только указывает на то, что эта понятийная связь призывает понимающего (der Verstehende) вступить в свое вот-бытие. Однако поскольку люди не видят в этих понятиях указания и воспринимают их так, как расхожий рассудок воспринимает научное понятие, философская постановка вопроса в любой отдельной проблеме оказывается неверной. Вкратце мы это показали на примере нашего истолкования союза «как». Мы сказали, что это отношение, которое, будучи таковым, отсылает к предложению, истинному или ложному. Тем самым мы имеем связь союза «как» с истиной предложения, а вместе с тем — то, что в понятии мира мы установили как раскрытость сущего. На конкретном примере смерти мы прояснили, в чем скрыта естественная ошибка расхожего рассудка, выражающаяся в том, что всё, встречающееся ему как философская экспликация, он воспринимает в своем смысле — как высказывание о свойствах сущего как наличного. В результате этого путь к возможному пониманию полностью преграждается, и это становится ясным из тех дедукций, которые напрашиваются, как только смерть начинают понимать как возможное свойство человека. Сказанное здесь мною о смерти имеет такое же отношение и к вопросу о существе свободы, поскольку у Канта эта проблема тем более загоняется в превратную перспективу.
Все, что здесь вкратце было сказано о формальном указании, в особом смысле имеет силу и для понятия о мире. То, что под ним подразумевается, — это не только не наличное в себе сущее и, равным образом, не каким-то образом наличествующая в себе структура вот-бытия. Нам никогда не увидеть «мир» напрямую. Хотя и здесь можно было бы, истолковав его феномен и не принимая во внимание момент упомянутого указания, вылущить какое-то содержание и зафиксировать его в какой-нибудь объективной дефиниции, передаваемой далее, но в таком случае предлагаемое истолкование лишается «местной» силы, потому что сам понимающий не следует тому указанию, которое сокрыто в каждом философском понятии.
b) Второе неверное истолкование: превратная связь философских понятий и их изоляция
В результате отмеченного упущения философская спекуляция перешла — и это второй момент неправильного толкования — к поискам превратной связи между философскими понятиями. Все мы знаем, что с тех пор как Кант заложил основы метафизики, в западноевропейской философии широко дала о себе знать тенденция к построению системы, чего прежде вообще не было. Это весьма примечательное явление, причины которого давно никто не объяснял. Оно связано с тем, что для философских понятий, если брать их в их внутренней сути, характерна взаимная отсылка друг к другу, а это заставляет искать в них самих какую-то имманентную взаимосвязь. Однако поскольку все понятия, имеющие формальное указание, а также все связи, содержащиеся в истолковании, как бы призывают понимающего (der Verstehende) к вот-бытию, которое в нем, возникает совершенно самобытная связь понятий. Она заключена не в отношениях, которые как бы позволяют себя отыскать, когда мы в некоей диалектической игре противопоставляем эти понятия другу другу, забыв о том, что они суть понятия указующие, и выдумываем нечто наподобие системы: на самом деле эта исходная и единственная связь понятий уже заложена самим вот-бытием. Живость этой связи зависит от того, в какой мере то или иное вот-бытие приходит к себе самому (что не тождественно какой-то степени субъективной рефлексии). Эта связь сама по себе исторична, она сокрыта в истории вот-бытия. Поэтому для метафизического истолкования вот-бытия не существует никакой его системы: внутренняя понятийная связь есть связь самой истории вот-бытия, которая как история претерпевает изменения. По этой причине формально указующие понятия и тем более основополагающие понятия в особом смысле никогда нельзя брать обособленно друг от друга. Историчность, характерная для вот-бытия, еще больше, чем систематику, запрещает всякую изоляцию и обособление единичных понятий. Склонность к этому тоже есть в расхожем рассудке, и она своеобразно связана со стремлением воспринимать все встречающееся как наличное. Здесь мы тоже приведем вполне прозрачный пример: не для того, чтобы показать несостоятельность расхожего рассудка, а для того, чтобы стало еще яснее, с какой трудностью и внутренними требованиями сопряжено правильное понимание.
Пример мы обозначим лишь в общих чертах. Вот-бытие помимо прочего означает: будучи сущим, относиться к сущему как таковому, причем так, чтобы это отношение, помимо прочего, составляло бытие-сущим вот-бытия, каковое бытие мы называем экзистенцией. Что вот-бытие есть, заключается в том, как оно есть, т. е. экзистирует. Что-бытие вот-бытия, т. е. его «сущность», заключается в его экзистенции («Бытие и время». С. 42). Всякое человеческое отношение к сущему как таковому само по себе возможно только тогда, когда оно способно понять не-сущее (das Nicht-seiende) как таковое. Не-сущее и ничтожество (die Nichtigkeit) понятны только тогда, когда понимающее бытие с самого начала имеет глубинное отношение к ничто, когда это бытие вынесено в ничто и удерживается в этом вынесении. Глубинную власть ничто надо понять для того, чтобы как раз позволить сущему быть сущим и иметь сущее в его могущественности как сущее и быть таковым сущим. Когда расхожий рассудок выслушивает разъяснение об основных взаимосвязях вот-бы-тия и его экзистенции и слышит, что речь идет о ничто и о том, что вот-бытие вынесено в это ничто, тогда он улавливает только ничто (как каким-то образом наличное) и знает вот-бытие тоже только как нечто наличное. В результате он приходит к такому выводу: человек наличествует в ничто, он, по сути дела, не имеет ничего и потому сам — ничто. Философия, которая такое утверждает, — чистый нигилизм и враг всякой культуры. Это совершенно правильно в том случае, если вещи понимаются так, как понимается то, что написано в газете. Здесь ничто изолировано, а вот-бытие вдвинуто в ничто, вместо того чтобы увидеть, что удержанность в ничто — это вовсе не наличное свойство вот-бытия по отношению к какому-то другому наличному, а тот основной способ, которым вот-бытие обнаруживает свою мочь быть (das Sein-Können). Ничто — это не ничтожная пустота, которая ничему не дает наличествовать, а непрестанно отталкивающая сила, которая одна только и вталкивает в бытие и дает нам возможность владеть вот-бытием.
Когда умный и даже внутренне богатый человек неизбежно приходит к такому истолкованию, полностью переворачивающему сознание, тогда снова становится ясно, что любая проницательность, а также самое убедительное изложение остаются бездейственными, если не происходит преобразования самого вот-бытия, причем не благодаря наставлению, а в результате свободного вслушивания, если таковое возможно. Но тем самым сказано, что, когда с расхожим рассудком случается это непонимание, речь совсем не идет об отношении к моей работе какого-нибудь противника и рецензента: речь идет о том отношении, с которым постоянно должен бороться каждый из нас, причем так называемые сторонники должны это делать еще серьезнее, чем так называемые противники, и потому философ должен одинаково серьезно, т. е. одинаково несерьезно относиться к тем и другим, если он разумеет свою задачу. Действительное понимание никогда не проверяется в простом повторении услышанного: оно подтверждается той силой, с которой понимание переходит в настоящие действия, в объективное свершение, которое никоим образом не выражается в умножении философской литературы. Потому это разбирательство и рассмотрение типов расхожего рассудка помогают только тогда, когда мы понимаем, что этот рассудок — не удел тех, кто слишком глуп или кому не повезло расслышать вещи яснее: на самом деле все мы в той или иной степени находимся в этом бедственно положении.
Поэтому если теперь мы предпринимаем тематическую экспозицию проблемы «мира», нам не просто не следует думать, что мир — нечто наличное, но не надо и обособлять феномен мира. Поэтому надо нацелиться на то, чтобы, в соответствии с нашей темой, одновременно постараться выявить внутренние отношения мира, уединения и конечности. Кроме того, не надо бояться, что работа над настоящим раскрытием этой проблемы окажется нелегкой. Нам надо отказаться от якобы удобного, но на самом деле невозможного пути — прямого рассказа о том, что такое существо мира — потому что напрямую о нем, а также об уединении и конечности, мы ничего не знаем.
Оглядываясь назад, еще раз кратко подытожим наше методическое соображение. Мы предприняли общее промежуточное рассмотрение самих философских понятий, рассмотрели, что и как они означают, и пришли к выводу, что они не прямо подразумевают означаемое ими как нечто наличное, но их означающая функция выражается лишь в формальном указании. Поэтому понимающий с самого начала призван к тому, чтобы понимаемое им понять в своем собственном вот-бытии, что, правда, не означает, будто любое философское понятие таково, что его можно соотнести с этим бытием. На различных примерах — на примере понятий смерти, свободы и ничто — мы показали, каким превратным истолкованиям подвержены философские понятия как таковые. Мы познакомились с двумя основными формами неправильного толкования, которые проявляются в стремящемся к пониманию расхожем рассудке: во-первых, означенное воспринимается как нечто наличное; во-вторых, оно воспринимается как нечто изолированное. Как смерть, свободу, ничто, так и «мир» надо понимать в специфически философском смысле. И как раз перед тем как приступить к экспозиции этого понятия, особенно важно разъяснить природу этого неверного истолкования, потому что «мир» особенно располагает к тому, чтобы подразумеваемое под ним понимать как наличное, понимать «мир» как сумму частей.
§ 71. Задача возвращения в исходное измерение союза «как» как отправная точка в истолковании структуры высказывающего (предикативного) предложения
Итак, мы сказали: «мир» означает раскрытость сущего как такового в целом. Развертывание этой проблемы начинается с «как». Мы обнаружили, что это структурный момент предложения, а точнее говоря, он выражает нечто такое, что в любом предложении всегда уже понято. Но тем самым уже не ясно, изначально ли это «как» принадлежит предложению и его структуре или, напротив, предполагается этой структурой. Поэтому надо непременно спросить о том измерении, в котором это «как» изначально вращается и в котором возникает. Но тогда возврат к этому истоку откроет весь контекст, в котором бытийствует то, что мы подразумеваем под раскрытостью сущего, под словосочетанием «в целом». Однако для того чтобы действительно вернуться к истоку этого «как», мы должны еще внимательнее осмотреться в нашем начинании, т. е. спросить, куда нас отсылает структура предложения как таковая.
Толковать высказанное в предложении можно по-разному. Сейчас я выбираю такой путь, который одновременно ведет нас к феномену, каковой, хотя и смутно, всегда был средоточием нашего вопрошания: имеется в виду «в целом». Предложение «а есть b» было бы невозможно в том, что оно подразумевает и как именно понимает подразумеваемое, если бы оно не вырастало из лежащего в его основе опыта«а как Ь». Следовательно, если в словесном выражении этого положения упомянутое «как» специальным образом и не выражено, это не говорит о том, что оно уже не лежит в основе понимающего построения предложения. Почему это «как» должно лежать в основе предложения и как оно лежит в его основе? Что такое предложение вообще? О предложениях и предложении мы говорим в разных значениях. Во-первых, мы знаем предложения, выражающие желание (Wunschsätze), а также вопросительные (Fragesätze), повелительные (Befehlsätze) и повествовательные (высказывающие) (Aussagesätze) предложения. Во-вторых, нам также известны основоположения (Grundsätze), выводы (Folgesätze), тезисы (Lehrsätze) и леммы (Hilfssätze). Каждая группа имеет свое значение. В первом случае мы имеем в виду определенные способы языкового выражения, которые можно создавать и очерчивать и с помощью определенных знаков (вопросительный и восклицательный знаки, точка), но прежде всего посредством определенной интонации и ритма. В первой группе содержатся языковые выразительные единицы, в которых выражается определенное отношение человека: желание, вопрос, повеление, просьба, предвосхищение, констатация. Во втором же случае речь идет не о видах предложений, выражающих различные способы человеческого отношения к происходящему, а о положениях (Sätze), в которых что-то о чем-то высказано, «положено» (и потому «изложено»). Во втором значении под словом Satz в большей степени подразумевается установление, полагание, причем основоположение (Grundsatz) логики, конечно же, отличается от уставов (Satzungen) какого-нибудь союза.
В первой группе, в спрашивающей, повелевающей, повествующей речи и полагании, мы имеем дело со способами этого полагания тогда как во второй обращаем внимание только на уже положенное (das Gesetzte), на содержание предложения и его характер в контексте общего содержания всего изложения. Вспомнив, например, основной труд Спинозы, его «Этику», мы сразу видим перед собой целое сцепление определенных тезисных предложений. Впрочем, когда мы говорим, что обращаем внимание только на положенное, это не означает, что для упомянутых основоположений, выводов и лемм не характерен определенный способ их полагания. Ведь все эти предложения по своему общему характеру суть предложения предикативные, т. е. принадлежащие к первой группе. С другой стороны, предложения первой группы — будучи способами самовыражения человеческого отношения к чему-то такому, что здесь полагается, — тоже имеют какое-то содержание, хотя содержание предложений, выражающих пожелание, а также предложений вопросительных Pi повелительных трудно уловить в их структуре. Ведь то, что желается в желании, не является содержанием предложения, выражающего пожелание. В таком предложении я не высказываюсь по поводу желанного мною, но выражаю себя как желающий это желанное. Правда, момент самовыражения того человека, который говорит, имеется в любом предикативном предложении — просто в ходе повседневного говорения, когда мы с самого начала обращаем внимание на содержание сказанного, мы совершенно забываем об этом моменте.
Итак, под наименованием «Satz» мы различаем двоякое: 1) Satz как способ полагания; 2) Satz как положенное.
Каким бы поверхностным — в ракурсе тематического рассмотрения проблемы тезисного предложения — ни было это различение, пока оно вполне годится как указание на нашу проблему. Если, приступая к ее рассмотрению, мы выбрали определенную форму предложения, а именно простое повествователь-но-высказывающее предложение, то произошло это не потому, что издавна эта форма служила примером в философской теории предложения, а по тем причинам, которые, помимо прочего, привели как раз к тому, что именно эта форма решающим образом определила учение о речи вообще (λόγος;, логика). Какие это причины? Мы их уже знаем. Основная особенность повседневного существования — это уже упомянутое нами безразличное отношение к сущему как к чему-то просто наличному. Формой речи, в которой такое отношение прежде всего и почти всегда выражается — будь то в беседе, рассказе сообщении, возвещении, научном рассмотрении — является это лишенное различий стандартное высказывание: а есть Ь. Так как в этой форме λόγος заявляет о себе в первую очередь, причем как нечто такое, что как раз наличествует в повседневном речевом общении людей, а затем начинает наличествовать как господствующий, преобладающий вид речи, он, этот λόγος;, определяет философскую теорию «логоса», логику. Более того, логическая теория «логоса» как предикативного предложения начала господствовать вообще в теории «логоса» как речи и языка, т. е. в грамматике. На протяжении многих веков, да и по сей день, внутренний строй, основные понятия и постановки вопросов общей и особой грамматики — как науки о языках в более широком смысле — находились и находятся под властью логики. Сегодня мы лишь постепенно начинаем понимать, что, таким образом, все языкознание и тем самым филология покоятся на шатком основании. В филологии каждый день это показывает простая ситуация. Если предметом филологического истолкования становится какое-нибудь стихотворение, грамматические средства быстро обнаруживают свою несостоятельность — как раз перед лицом высших языковых образований. В результате такой анализ почти всегда заканчивается какими-нибудь банальностями или случайно найденными литературными фразами. Здесь мы тоже наблюдаем процесс преобразования, переход филологии на новые основы. Но здесь же обнаруживается удивительный факт: стар и млад ведут себя так, как будто вообще ничего не происходит.
Коль скоро мы сказали, что на Западе история логики определялась греческой теорией «логоса» в смысле предикативного предложения, а отсюда — и наука о языках вообще, то сразу следует упомянуть: тот же Аристотель, который — под существенным воздействием Платона — впервые подошел к пониманию структуры предложения, в своей «Риторике» осознал грандиозную задачу, к осуществлению которой и приступил: истолковать формы и образования не тетической речи. Правда, в силу различных причин, власть логики была слишком сильна, чтобы у этой попытки сохранялась ее собственная возможность развития.
Сказанного достаточно, чтобы показать, что, когда мы обсуждаем проблему тезиса, речь идет о чем угодно, только не о каком-то специальном вопросе. Она вбирает в себя и принципиальное разбирательство с античной логикой, которое даже не может и начаться, без того чтобы эта логика не сводилась к античной же метафизике. В другом ракурсе эта задача одновременно предстает как основание филологии в более широком смысле, и здесь мы имеем в виду не громыхание грамматическими правилами и передвижение согласных, не болтовню о литературе по примеру литераторов, а страстное стремление к «логосу», в котором человек выражает свое самое сущностное, чтобы, благодаря такому выражению, одновременно ввести себя в ясность, глубину и нужду сущностных же возможностей своего действования, своей экзистенции. Только отсюда все якобы только ремесленное, что есть в филологии, получает свое внутреннее правомочие и свою подлинную, хотя и относительную, необходимость.
Наша первая попытка истолковать союз «как» привела рте к предикативному предложению. Теперь становится ясно: хотя оно и представляет собой необходимое образование внутри человеческой речи, и особенно речи повседневной, повседневного отношения вот-бытия к наличному, однако именно потому это такое образование, которое таит в себе все опасности и соблазны, уготованные философствованию расхожим рассудком. Но почему же тогда мы вообще вникаем в эту форму речи? Разве мы не говорили, что она не исходна, не такова, чтобы выявить нашу проблему напрямую? Почему мы сразу не помещаем проблему нашего «как» в правильное измерение? Потому что это измерение надо увидеть как совсем Другое, как то, что может произойти только тогда, когда мы выявим его на фоне того, в чем вращаемся как в чем-то само собой разумеющемся. Однако это совсем Другое, в котором основываются «как» и «в целом», мы не хотим просто противопоставлять структуре предикативного предложения: мы хотим через это последнее продвинуться к первому. Мы подробно останавливаемся на предикативном предложении потому, что эта форма предложения характерна для самого существа повседневного говорения, а также потому, что все своеобразие и одновременно весь соблазн этой формы мы только тогда по-настоящему понимаем, когда через нее можем продвинуться к совершенно Другому, из которого только и можно понять существо предложения в этом смысле. Таким образом, надо показать, где находится сама эта структура согласно своей собственной внутренней возможности. Надо выявить те отношения, в которых уже движется и покоится это предложение как таковое, — отношения, которые это предложение не только создает как таковое, но в которых оно нуждается, чтобы быть тем, что оно есть. Благодаря такому начинанию предложение и λόγος уже перемещаются в совсем другое измерение. Теперь оно — уже не средоточие проблематики, но то, что разрешается в более широкое измерение. Правда, здесь все рассмотрение проблемы предложения надо свести к анализу тех связей, которые помогают подойти к проблеме «мира».
§ 72. Характеристика предикативного предложения λόγος, у Аристотеля
Для того чтобы заручиться прочной связью с имеющейся традицией и выявить элементарное, характерное для этой проблемы, в его совершенной простоте, я опираюсь на ту характеристику предикативного предложения, которую Аристотель дает в своих сочинениях. Однако прежде еще раз напомним суть проблемы: «мир» — это раскрытость сущего как такового в целом. При этом особо выделяются «как» и «в целом». И то, и другое связано с раскрытостью. «Как» мы понимали как «отношение», введенное лишь как формальное указание. Это отношение принадлежит структуре предложения. Предложение есть то, что истинно или ложно, т. е. то, что свидетельствует о своем высказываемом, раскрывает его. Вся полнота отношений между «как»-отношением, структурой предложения и его истиной выявляется — если мы правильно на все это смотрим — в первом решающем истолковании «логоса» Аристотелем, хотя у него это подается так, что мы сразу не видим и не улавливаем ни «как»-феномена, ни того, что характерно для нашего «в целом».
Для общей ориентации в том, как я раскрыл проблему «логоса» в ракурсе и контексте метафизики, отсылаю к местам, в которых я рассматривал проблему «Логоса», причем в такой форме, которая отличается от теперешней; в контексте же нашей проблемы мы будем следовать другим направлениям вопрошания: итак, «Бытие и время», § 7 Б, § 33 и § 44; «Кант и проблема метафизики», § 7, § 11 и весь третий раздел; «О существе основания», первый раздел, проблема «логоса» у Лейбница в связи с метафизическим вопросом о бытии.
Это только три главные остановки в истории проблемы, они не дают полной ориентации в развитии самой проблематики.
а) λόγος в его общем изложении: речь как означение (σημαίνειν), давание понять (das Zuverstehengeben). Событие взаимоудерживающего соглашения (γένεται σύμβολον-κατα συνθήκην)) как условие возможности речи
Итак, мы принимаем во внимание то, что Аристотель в общем и целом говорит о «логосе». λόγος означает речь, целое (das Ganze) проговоренного и то, что можно высказать. По сути дела, у греков нет слова, которое соответствовало бы нашему «языку». λόγος как речь подразумевает то, что мы понимаем под языком, но в то же время означает нечто большее, чем полноту лексики, а именно — фундаментальную способность иметь речь и, следовательно, говорить. Поэтому греки характеризуют человека как ζωον λόγον εχον, как живое существо, которое в качестве своего сущностного достояния обладает возможностью речи. Животное — это такое живое существо, у которого нет возможности речи, оно есть ζωον αλογον. Потом это определение человека перешло в его традиционное понимание, а позднее, по причинам, которые сейчас мы не рассматриваем, слово λόγος стали переводить латинским ratio. Тогда было сказано: человек есть animal rationale, разумное существо. Из этого определения вы видите, как в результате такого перевода решающая проблема античности, где человека определяют с точки зрения речи и языка, просто пропадает, и только потом начинают говорить о языке, по в итоге вся проблематика утрачивает свои корни. Если в античности λόγος представляет собой тот феномен, из которого человек понимается в его самобытности, и если мы сами говорим, что существо человека мирообразующе, то в этом выражается тот факт, что — если вообще оба тезиса имеют какую-то связь — λόγος, язык и мир внутренне взаимосвязаны. Мы даже можем пойти еще дальше и связать упомянутое античное определение человека с нашим его определением. Из обсуждения второго тезиса мы помним: для животного характерно бытие-открытым, причем характерно в его животном поведении по отношению к тому, что мы называем кольцевым окружением. У животного недостает способности воспринимать то, для чего оно открыто, как сущее. Однако поскольку λόγος связан с «нусом» (νους), а также с νοεϊν, с восприятием, внятием чего-либо, мы можем сказать так: человеку принадлежит бытие-открытым для..., причем принадлежит таким образом, что для этого бытия характерно внятие чего-то как чего-то. Этот вид само-отношения (das Sichbeziehen) к сущему мы называем человеческим поведением (das Verhalten) в отличие от животного поведения (das Benehmen). Таким образом, человек есть ζωον λόγον εχον, животное же — αλογος. Как бы наше истолкование проблемы и наша постановка вопроса не отличались от античных, в них, по существу, нет ничего нового, но совершенно то же самое, как это всегда и всюду бывает в философии.
Но что есть λόγος в том общем смысле, согласно которому он тождествен языку? Вот что говорит Аристотель: Έστι δέ λόγος απας μέν σημαντικός51: любая речь, всякое говорение имеет в самом себе возможность что-то дать понять, что-то такое, что мы понимаем. Всякое говорение — по своему существу и сущностной задаче — перемещает нас в измерение понятности, более того, речь и язык как раз и образуют это измерение понятности, взаимного самовыражения, просьбы, желания, вопрошания, повествования. Речь дает понять и требует понимания. Согласно своей природе она обращается к свободному поведению и действиям людей между собой.
λόγος дает понять. Эта сущностная функция речи имеет самобытный характер, на который Аристотель кратко намекает, когда говорит: λόγος απας μέν σημαντικός ούκ ώς οργαν δέ άλλ' ώσπερ εϊρηται, κατά συνθήκην52, т. e. это давание-понять (das Zu-verstehen-geben), характерное для речи, не есть функционирование, наблюдаемое нами у орудия, когда оно, будучи задействованным, совершает что-то в силу необходимости; это давание понять совершается не φύσει. Говорение — это не протекание каких-нибудь процессов наподобие пищеварения или циркуляции крови — αλλά κατά συνθήκην. Ранее Аристотель разъясняет природу этого выражения (αλλά κατά συνθήκην), которое имеет решающее значение для понимания сути речи. λόγος совершается κατά συνθήκην. ότι φύσει των όνομάτων ουδέν έστιν, αλλ' όταν γένηται σύμβολον, έπε'ι δηλουσί γέ τι καί οι αγράμματοι ψόφοι, οΐον θηρίων, ών ούδέν έστιν όνομα53: всякое слово языка есть то, что оно есть, не в результате какой-нибудь чисто физической связи, не по причине протекания какого-нибудь природного процесса, как, например, крик животного возникает в результате определенного физиологического состояния; слово, скорее, возникает, όταν γένηται σύμβολον, т. е. всякий раз, когда совершается символ. Хотя неартикулированный звук, издаваемый животным, на что-то указывает, и животные даже могут (как мы, правда, не к месту привыкли говорить) договариваться между собой, однако никакое из этих звучаний не является словом: это просто ψόφοι, шумы. Они суть оглашение (φωνή), которому чего-то недостает, а именно значения. Когда животное кричит, у него нет подразумевания и понимания. Но в результате оглашение и слово, за которым закреплено то или иное значение, люди связывают друг с другом и говорят, что у человека со звуком его голоса связано какое-то значение, которое он понимает. Таким образом, в этой проблеме с самого начала утверждается превратная взаимосвязь. На самом деле все как раз наоборот. Наша природа с самого начала такова, что она понимает и формирует понятливость. Так как наше существо таково, звучания, которые мы издаем, имеют значение. Не оно прибавляется к звукам, а наоборот — из уже сформированных и формирующихся значений образуется характерный звук.
Хотя λόγος есть также голос, φωνή, но он не в первую очередь голос, к которому потом что-то прибавляется: наоборот, в первую очередь он нечто другое, но при этом также и φωνή, голос. Но что же он в первую очередь? κατά συνθήκην Тот факт, что между оглашением, издаваемым животным (φωνή), и человеческой речью, понимаемой в самом широком смысле, существует принципиальное различие, Аристотель обосновывает указанием на то, что человеческая речь совершается κατά συνθήκην, каковое словосочетание он истолковывает в смысле όταν γένηται σύμβολον. Следовательно, κατά συνθήκην заключается в «генесисе» того, что есть σύμβολον.
Вопрос таков: что Аристотель понимает под όταν γένηται σύμβολον? Подробнее он нам это не разъясняет. Но в какой-то мере ответ можно отыскать в той связи, которая видится здесь Аристотелю, когда встает вопрос о том, что значит σύμβολον. Не следует переводить его как «символ», вкладывая в него то значение символа, которое сегодня распространено, σύμβολονη означает «совместное бросание» одного и другого, их сличение, т. е. удержание рядом друг с другом, налаживание и слаживание одного с другим. Поэтому σύμβολον означает «лад», «стык», «сочленение», которое совершается тогда, когда одно с другим не просто соседствует, но взаимно удерживается, так что одно подходит другому. σύμβολον есть то, что, будучи взаимно удержанным по отношению друг к другу, подходит друг другу и при этом оказывается взаимопринадлежащим. σύμβολα, символы в конкретно-исконном смысле — эго, например, две половинки кольца, которыми два человека, связанные узами гостеприимства, обмениваются между собой и завещают своим детям, а те, однажды встретившись и сличив эти половинки, понимают, что они сами как бы принадлежат друг другу, т. е. находятся в дружбе еще со времен их отцов. Дальнейшую историю смыслов этого слова здесь мы не можем проследить. Таково внутреннее значение слова σύμβολον: удержанность друг подле друга и одновременно выявление собственной взаимопринадлежности или, как мы вообще говорим, согласие, возникающее при обращенности друг ко другу и при удержании друг друга в этой обращенности (сопоставление).
Итак, Аристотель говорит: речь есть то, что она есть, т. е. образует круг понятности тогда, когда имеет место γένεσις того, что есть σύμβολον, когда происходит становление сличения, сопоставления (das Zusammengehaltenwerden), в котором одновременно заключено прихождение друг ко Другу как согласие. Речь и слово только тогда присутствуют в событии символа, когда и поскольку совершается согласие и взаимоудержание себя друг в друге. Это событие есть условие возможности речи. Такого события нет у животного, хотя оно и издает звуки. Эти звуки, как мы говорим, что-то обозначают, они что-то сообщают и тем не менее эти звучания — не слова, у них нет значения, они не могут ничего дать понять. Такое давание становится возможным только в генезисе символа — целом событии, в котором с самого начала происходит со-поставление, само-сопоставление человека с чем-то еще — причем так, что он по способу разумения может прийти к соглашению с тем, с чем себя сопоставляет. Человек, согласно своему существу, со-поставляет себя с чем-то и удерживает себя рядом с ним, поскольку относится к иному сущему и благодаря этому отношению к иному может разуметь его как таковое. Поскольку звуки появляются внутри такого события и для этого разумения, они начинают служить тем значениям, которые как бы им подходят. Со-поставляется и взаимоудерживается только то, что как таковое подразумевается в озвучании и с чем в результате единения наступает согласие. Звуки, вырастающие из и для этого фундаментального отношения со-поставляющей и взаимоудерживающей возможности соглашения, суть слова. Слова, речь совершаются в таком соглашении и из такого соглашения как такового с тем, что уразумеваемо и подразумеваемо с самого начала и как таковое понятно; с тем, о чем несколько человек одновременно могут и должны прийти между собой к соглашению — как с тем, что должно подразумеваться в речи. Так как λόγος утвержден в «генесисе» σύμβολον 'а, он есть κατά συνθήκην, из соглашения.
То, что Аристотель совсем смутно и совершенно неопределенно, без какого-либо пояснения, своим гениальным взором усматривает в титуле σύμβολον, есть не что иное, как то, что мы сегодня называем трансценденцией. Язык есть только у того сущего, которое по своей природе трансцендирует. Таков смысл Аристотелева тезиса: λόγος совершается κατά συνθήκην. Мне бы не хотелось рассказывать о том, что сделали из этого тезиса в ходе его истолкования. Но даже то не случайно, что именно здесь толкование получилось неверным, потому что еще до Аристотеля в процессе осмысления существа «логоса» на самом деле появились две теории и два тезиса, которые выглядят так, как будто Аристотель стал на сторону этих тезисов. Он говорит: λόγος, совершается не «по природе», не φύσει, это не результат какого-то физического события и процесса, его никак нельзя сравнить, например, с пищеварением или циркуляцией крови: его γένεσις, напротив, заключается в совсем другом — не φύσει, а κατά συνθήκην. Это в какой-то мере перекликается с более ранней теорией «логоса», согласно которой язык существует θέσει: слова не возникают, не совершаются и не образуются как органические процессы — они суть то, что они суть, благодаря договоренности, соглашению. Поскольку Аристотель тоже говорит о κατά συνθήκην, кажется, что и он считает, будто язык образуется тогда, когда, издавая звуки, люди договариваются: дескать, под такими-то и такими-то звуками мы собираемся понимать то-то и то-то. Так оно кажется, но такой взгляд не улавливает внутренней природы «генесиса» самого языка, каковую γένεσις Аристотель увидел гораздо глубже, поскольку он хотя некоторым образом и исходит из этих теорий, но преодолевает их, сделав новые решающие шаги. Слова вырастают из того сущностного соглашения людей друг с другом, в соответствии с которым они в их совместном бытии открыты для окружающего их сущего, относительно которого в отдельности могут соглашаться или не соглашаться. Только на основании этого исходного сущностного соглашения становится возможной речь в ее сущностной функции, в σημαίνειν, в давании-понять понятное.
b) Показывающая речь (λόγος αποφαντικός) в ее возможности раскрытия-сокрытия (άληϋεύειν-ψεύδεσθαι)
Итак, пока мы уяснили, в чем состоит внутренняя возможность λόγος’а, понимаемого в самом широком смысле. Но далее Аристотель говорит: λόγος απας μέν σημαντικός, т. е. хотя каждый λόγος и дает что-то понять, но αποφαντικός δέ oν πας54, т. е. не всякая речь есть речь показывающая, изъявительная, т. е. такая, которая, будучи дающей понять, имеет специфическую тенденцию только показывать как таковое то, что она подразумевает. Только λόγος αποφαντικός, показывающая речь, есть то, что мы подразумеваем, когда говорим о предикативном предложении. Апофантическим «логосом» не является, например, εύχή, мольба, просьба. Когда я прошу, моя речь не содержит информации для других в смысле умножения их знаний. Кроме того, мольба — это и не сообщение о том, что я чего-то желаю, что я исполнен желания. Эта речь — не просто желание, но конкретное исполнение «мольбы одного к другому». Аристотель говорит: οί μέν ouv άλλοι άφείσ'θωσαν ρητορικης γαρ ή ποιητικης οίκειοτέρα ή σκέψις ό δέ αποφαντικός της νυν 'θεωρίας: исследованием этих видов речения, для которых не характерно показывание, которым не свойственно констатирующее давание видеть, что есть нечто и как оно есть, исследованием этих λόγος занимается риторика и поэтика; предметом же теперешнего рассмотрения является высказывающий λόγος.
Каждый λόγος по своей природе σημαντικός, почему Аристотель и говорит, что λόγος есть φωνή σημαντική, т. е. образование понятности (die Verständlichkeit), возвещающей о себе в голосе, — но не каждый λόγος σημαντικός также и αποφαντικός. Теперь вопрос звучит так: какой λόγος апофантичен и благодаря чему он таков? Что выделяет высказывающая речь в сравнении с любой другой? Аристотель говорит: αποφαντικός есть лишь тот «логос», έν ω τό άληθεύειν ή ψεύδεσθαι υπάρχει55, т. е. в котором содержится ложность или истинность. Так гласит обычный перевод — вполне естественный, и если от него отклониться, это воспримут как произвол. Но нам надо отклониться, потому что внешне дословные переводы совсем не дают того, что греки понимают в этом определении и что нас прежде всего и может привести к проблеме «логоса». Аристотель говорит: έν ω ... υπάρχει, т. е. речь становится высказывающей не в силу того, что в ней просто случается άληθεύειν ή ψεύδεσθαι, а потому, что это заключено в ней в качестве ее основы, в качестве того, что составляет ее основу и существо. Аристотель употребляет медиальную форму: ψεύδεσθαι, т. е. делаться обманчивым, быть в себе самом таковым. Изъявительным становится тот λόγος, для природы которого, помимо прочего, характерна способность становится обманчивым. Обманывать — значит прилаживать что-либо перед чем-либо, что-то подавать как то, чем оно на самом деле не является, т. е. то, что не есть так-то и так-то, подавать как сущее именно так, а не иначе. Следовательно, этот обман, эта свойственная существу «логоса» обманчивость, это выдавание чего-то за то, чем оно па самом деле не является, это пред-ставление по отношению к предмету обмана есть сокрытые. Выявляет тот λόγος, к возможности которого принадлежит способность скрывать. Подчеркнем, что это принадлежит к его возможности, потому что Аристотель подчеркивает: άληθεύειν ή ψεύδεσθαι,, или одно, или другое, одно из двух, возможность одного или другого; или скрывать или не скрывать, а если не скрывать, то, значит, как раз изымать из сокрытости, т. е. не скрывать, а раскрывать — ά-ληθεύειν.
Таким образом, изъявительный, апофантический λόγος — это тот λόγος, к существу которого принадлежит возможность раскрывать или скрывать. Эта возможность и характеризует то, что значит «апофантический»: показывающий, изъявительный. Ведь и скрывающий λόγος тоже — показывающий. Если бы он, по своему внутреннему существу, не был таковым, он никогда не смог бы стать обманывающим. Ведь как раз тогда, когда я хочу кого-то в чем-то обмануть, я уже должен быть настроен на то, чтобы ему что-то показать. Другой человек вообще с самого начала должен воспринимать мою речь как нацеленную на показание: только так я могу его в чем-то обмануть. Тем самым проблема истолкования существа «логоса» обозначена. Мы должны спросить: в чем коренится эта внутренняя возможность к раскрытию и сокрытию? Если мы ответим на этот вопрос, мы сможем ответить и на другой: как относится то, что мы обозначаем как «как»-структуру, к внутренней структуре «логоса»? Является ли эта «как»-структура только свойством «логоса» или в конечном счете она — нечто исходное, некое условие возможности того, чтобы λόγος вообще мог быть тем, что он есть?
Прежде чем мы начнем разбираться в этих вопросах, подытожим еще раз все то, что было сказано о «логосе», и заодно вспомним о той проблеме, которая нас направляет. Находясь в кольце инстинктов своего животного поведения, животное захвачено тем, к чему оно в этом поведении относится. Таким образом, то, к чему оно относится, никогда не дано ему в своей чтой-ности (das Wassein) как таковое, не дано как то, что оно есть и как оно есть, не дано как сущее. Животное поведение как объятие отъятием (das Benehmen) никогда не является внятием (das Verhnemen) чего-то как чего-то. Поскольку эту способность, т. е. способность воспринимать нечто как нечто, мы считаем характерной чертой феномена мира, «как»-структура становится сущностным определением структуры мира. Тем самым это «как» дано нам как возможное начало решения проблемы мира. В чисто формальном аспекте мы свели «как»-структуру к высказывающему, предикативному предложению. Это предложение — обычная форма человеческой речи, и уже со времен первых движений мысли в античной философии эта форма определяла не только теорию речи, логику, но заодно и грамматику. Поэтому когда, излагая проблему взаимосвязи «как»-структуры и высказывания, мы ориентируемся на λόγος, это вызвано не просто все равно каким историографическим интересом, но стремлением войти в изначальный характер проблемы. Проблему взаимосвязи «как» и «логоса» мы рассматриваем, ориентируясь на то, что говорит о «логосе» Аристотель. Ведь в нем античная мысль достигает своей вершины. Он впервые заложил этой проблеме правильную основу и истолковал ее так широко, что мы, если у нас есть глаза, вполне можем и для нашей проблемы взять у него определенные ориентиры. В общем и целом можно сказать, что, согласно Аристотелю, λόγος есть возможность речи и говорения вообще. Поэтому для античности естественно воспринимать речь в самом широком смысле как сущностный момент самого человека и тем самым определять его как ζωον λόγον εχον, как существо, которое для чего-то открыто и которое может высказаться о том, куда оно открыто (wohin es offen ist). Таков общий характер понимания «логоса». Теперь возникает вопрос о том, в чем надо усматривать сквозное существо «логоса». λόγος σημαντικός — это возвещение, которое само по себе что-то дает понять, образует круг понятности. Дальнейший вопрос: что означает σημαντικός? Аристотель говорит: это событие — не какой-то природный процесс, но нечто такое, что совершается на основе соглашения. Суть соглашения — в совершении генезиса символа, каковой генезис мы истолковываем как соглашение человека с тем, к чему он имеет отношение. На основании этого соглашения с сущим человек может и должен озвучить свое понимание, создать такие звуковые связи, которые запечатлевают значения, создать такие озвучания, которые мы называем словами и речениями. Любая речь определена этим генезисом «сюмболона». Однако не всякая речь есть λόγος αποφαντικός, речь высказывающая, такая, которая тяготеет к тому, чтобы выявить, показать «о чём» как таковом говорится в говорении. Чем определен такой λόγος? Тем, что в нем происходит άληθεύειν ή ψεύδεσθαι, раскрытие или сокрытие. Таким образом, изъявительный, показывающий λόγος таков, что имеет в самом себе возможность раскрытия и сокрытия. Надо, наверное, обратить внимание вот на что: возможность раскрытия и сокрытия — это не какое-то случайное свойство «логоса», но его внутреннее существо. Изъявительный λόγος может и тогда быть таковым, когда он скрывает. Для того чтобы составить неправильное суждение, чтобы обмануть, я должен, поскольку я говорю, жить в направленности говорения, которая обращена к тому, чтобы что-то выявить, показать. Сокрытие тоже коренится в выявляющей направленности. Другой человек должен воспринять мою речь в том смысле, что она что-то должна ему сообщить. Стремление к выявлению, показанию лежит в основе как раскрытия, так и сокрытия.
с) Единство-образующее внятие (das Einheit-bildende Vernehmen) чего-то как чего-то (σύνθεσις νοημάτωνώσπερ εν οντων), «как»-структура как сущностное основание возможности раскрытия-сокрытия изъявительного «логоса»
Если мы хотим подробнее разобраться в структуре апофантического «логоса», нам надо спросить вот о чем: как этот особый λόγος связан с общей природой «логоса», т. е. с σημαίνειν? Мы уже слышали о том, что существо речи вообще, как не-апофантической, так и апофантической, заключено в σημαντικός, в «генесисе» «сюмболона», в событии того основоотношения, которое проявляется во взаимоудерживающем соглашении. Когда речь становится апофантической, тогда это σημαντικός должно преобразоваться описанным образом, т. е. здесь не просто совершается некое вообще соглашение между значением и подразумеваемым, но значение и его содержание в λόγος αποφαντικός так согласуется с означенным, что он, этот λόγος, хочет изъявить само означенное — и сделать это в речи и как речение. Теперь направленность речи — это давание видеть (das Sehenlassen) то, о чем идет речь: давание видеть и только оно. «Высказывающее предложение» — это такая речь, которая в себе самой, согласно своему речевому замыслу, или раскрывает, или скрывает. Насколько эта характеристика элементарна, настолько же она решающа для понимания всей «логос»-проблемы. В ней — масштаб истории этой проблемы, показывающий, насколько она вплоть до сегодняшнего дня удалилась от своих корней. Все реформы логики неизбежно будут только случайными, если они не вырастают из восприятия всей глубины этой проблематики. Укажем только на одно: сегодня философия по разным причинам подталкивает к диалектике и обновлению диалектического метода — в связи с возрождением гегелевской философии. Диалектика вращается в сфере говорения, «логоса», а также говорения, совершающегося в противовес первому; в сфере речи и противоречия. Возможность того, что речение, говорение, λόγος оспаривает другой «логос», возможность совершения двумя «логосами» того, что зовется άντικεΐσθαι, понятна только тогда, когда мы знаем, что есть сам λόγος. Только тогда мы знаем, что есть диалектика, и только тогда знаем, правомочна ли она и необходима ли, или же представляет собой только подсобное средство, потому что, быть может, просто не понимает проблемы «логоса». То, во что сегодня эта проблема превращается в философии и тем более в теологии, превосходит всякую фантазию.
Из всей проблематики «логоса» мы следуем лишь одной нити, чтобы развернуть проблему «как» и «в целом». Выявилось следующее: отличительная черта апофантического «логоса» — возможность раскрывать и скрывать. Эта возможность того или другого и составляет позитивное существо «логоса». Теперь мы спрашиваем о его основании. В чем коренится возможность раскрывать или скрывать? Каким должен быть λόγος сам по себе, по своей глубинной сущностной структуре, чтобы у него была возможность раскрывать или скрывать? По этому поводу Аристотель говорит в своем трактате Περί ψυχής Г6 (в том месте, о котором нельзя сказать, что оно несущественно для понимания всей проблемы). Здесь говорится о существе жизни и об иерархии живого (ср. выше: λόγον εχον —αλογον). Следовательно, то, что он говорит, дается не в рамках теории о λόγος αποφαντικός как таковой, хотя она упоминается и там (ср. ниже). Примечательно, что именно в этом трактате «О существе жизни» речь идет о «логосе». Правда, это перестанет казаться странным, если мы подумаем о том, что понятие жизни Аристотель берет очень широко, относя сюда растительное, животное и человеческое бытие. В третьей книге трактата как раз говорится о живом применительно к человеку. Его отличительная черта — λόγος, и потому в этом трактате говорится о «логосе». Здесь Аристотель говорит о том, на чем основана возможность «логоса» быть истинным или ложным. Он говорит: έν οίς δέ και то ψευδός καί το άληθές σύνθεσίς τις ήδη νοημάτων ώσπερ εν όντων56, т. e. в той сфере, в которой становится возможным как скрывающее, так и раскрывающее, — там уже произошло нечто похожее на со-полагание (die Zusammensetzung), (со-ятие) (das Zusammennehmen) внятого (das Vernommene), причем таким образом, что это внятое образует как бы единство. Таким образом, основание возможности раскрытия или сокрытия — это образование единства. Где раскрытие или сокрытие, там λόγος αποφαντικός, а где он, там — принадлежа к его глубинной возможности и лежа в основе упомянутого раскрытия и сокрытия — «синтез», со-полагание, со-ятие (полагание «вместе» (Zusammen) как такового; образование единства), в-ятие того, что «вместе», единство, причем единство внятого. В основе «логоса» лежит внятие, νόησις νους, внятие чего-то — или же он сам, по своему существу, есть такое внятие чего-то (ср. выше σύμβολον). Согласно своей внутренней возможности λόγος коренится в «нусе» (по-латински ratio), откуда и возникает отождествление с «логосом», потому что λόγος есть νους. Отсюда также идет и перевод формулы ζωον λόγον έχον выступающей как определение человека, формулой animal rationale. Короче говоря: внятие, образующее единство (внимающее единство-образование), есть сущностное основание возможности раскрытия или сокрытия, причем не только одного или другого, но «или—или», т. е. «не только, но и» их обоих, и, таким образом, сущностное основание для каждого как такового — как чего-то такого, что есть только в этом «или—или», т. е. «не только, но и».
Теперь вопрос таков: как Аристотель обосновывает этот тезис и как показывает, что раскрытие и сокрытие в качестве условия возможности самих себя требуют того, что он называет словом σύνθεσις? Короче говоря, σύνθεσις есть условие возможности ψευδός. Поэтому Аристотель прямо говорит: τό γάρ ψευδός έν συνθέσει άεί57, т. е. там, где обман (сокрытие), там присутствует это внимающее образование единства. По крайней мере, тезис звучит именно так. Аристотель тотчас же дает обоснование: και γάρ αν то λευκόν μήλευκόν, τό μή λευκόν συνέθηκεν, т. e. ведь если кто-нибудь, желая обмануть, говорит, что белое — не белое, он уже образовал единство этого «не белого» с белым. Для того чтобы, обманывая, смочь сказать, что нечто таково, каковым оно на самом деле не является, надо вообще с самого начала образовать эту совместность. Говоря по существу, для того, чтобы нечто показать, выявить — будь оно так, как оно есть, или так, как оно не есть, — т. е. чтобы, выявляя, смочь раскрыть или сокрыть, то, к чему относится это выявление, должно с самого начала уже быть внятым в единстве его определений, из которых и в которых его можно четко определить, а именно так-то и так-то. Поэтому оно с самого начала уже должно быть внято как то-то и то-то. Когда Аристотель в этой связи говорит о «сюнтесис», он имеет в виду то, что мы называем «как»-структурой. Он это подразумевает, но, правда, не углубляется в измерение данной проблемы. «Как»-структура, предварительное внятие чего-то как чего-то, внятие, образующее единство, есть условие возможности истины и ложности «логоса». Чтобы вынести суждение о черной классной доске, я должен уже увидеть ее как нечто единое, дабы потом, в суждении, разложить то, что я воспринял.
Во время первой вводной и поверхностной характеристики этого «как» мы сказали лишь одно: оно встречается только там, где появляется предикативное предложение, которому приписывается истинность или ложность. Теперь связь внутри «логоса» проясняется, причем таким образом, что сама «как»-структура выступает как условие возможности «апофантического логоса», если для него характерны αληθές и ψευδός. «Как» — не свойство «логоса», как бы наклеенное на него или прибитое к нему: напротив, «как»-структура вообще есть условие возможности «логоса».
d) Единство-образующее внятие чего-то как чего-то в утвердительном и отрицательном высказывании как разъемлющее соединение ((σύνθεσίσ-διαίρεσις)
Однако мы должны видеть еще яснее, чтобы до конца исчерпать прежнее истолкование «логоса» в направлении нашей проблемы. У Аристотеля «как» стоит под титулом «σύνθεσις». Но разве это не то же самое, на что мы уже указывали, — на то, что в этом «как» мыслится отношение? Да, но теперь обнаруживается вот что: σύνθεσις — это не просто отношение, понятое в формальном смысле: мол, всё и всяческое — отношение. «Как» принадлежит к тому, что есть σύνθεσις, принадлежит к охвату отношением, а именно к σύνθεσις νοημάτων, к связыванию представлений, к внимающему образованию единства или к образующему единство внятию. Но если «как»-структура принадлежит такому синтезу — как именно принадлежит, пока остается неясным — тогда из этого можно вывести нечто большее, συν подразумевает «вместе», подразумевает единство, причем ясно, что не какую-то внешнюю состыковку, а исходное единство, которое, существуя раньше частей, есть целостность, συν — целостность — в целом? Таким образом, «как»-структура сама показывает сущностную связь с тем вторым моментом, о котором мы здесь спрашиваем: с нашим «в целом».
Мы оставляем это как проблему. Ведь пока наша попытка отнести «как»-структуру к «сюнтесис» остается в высшей степени проблематичной, если мы обратим внимание на то, что Аристотель прямо говорит о выявлении связи между ψευδός и σύνθεσις: ενδέχεται δέκαι διαίρεσήν φάναι πάντα, т. e. все, что я выявил под титулом σύνθεσις, можно обозначить и как διαίρεσις, как разъятие (das Auseinandernehmen), т. е. можно понять и так. Пока мы это поясняем на примере, который приводит сам Аристотель: белое есть не белое. В основе этого высказывания лежит предварительное соединение белого и не-белого. Но как раз это со-ятие (das Zusammennehmen) есть также разъятие. Мы только тогда можем удерживать одно с другим вместе, когда это вместе-удержание само по себе остается держанием врозь. Сама по себе σύνθεσις νοημάτων исконно есть также διαίρεσις. Внятие как таковое есть разьемлющее соятие (das auseinandernehmendes Zusammennehmen), и как таковое оно — сущностное основание возможности раскрытия или сокрытия «логоса», т. е. «апофан-тического логоса».
Эту структурную связь Аристотель кратко выражает в самом начале своего трактата о λόγος αποφαντικός περί γάρ σύνθεσιν καί διαίρεσίν έστι τό ψευδός τε καί τό άληθές58- Раскрытие и сокрытие выявляющей речи есть только там, где совершается это соединяюще-разнимающее внятие. Далее в «Метафизике»59 он говорит: άληθές так же, как и ψευδός, есть περί σύνθεσιν ... καί διαίρεσίν, т. e. они стоят при соединении и разъятии, зависят от них, укореняются в них. В качестве синонимов к σύνθεσις он употребляет συμπλοκή или συνάπτειν. Каким образом возможно, чтобы нечто, а именно дей-ствование человека, в одно и то же время было соятием и разъятием, причем не последовательно, а именно одновременно, согласно своей единой структуре — вот в чем проблема. Ее развертывание есть не что иное, как истолкование природы «как» и тем самым — природы сущностных слагаемых мира вообще.
Надо, наверное, обратить внимание вот на что: всякое άληθεύειν и всякое ψεύδεσθαι, характерное для «апофантического логоса», основывается на σύνθεσις и διαίρεσις. Это понимание имеет серьезное значение не только для конкретной проблемы вообще, но и для истолкования всего «логос»-учения Аристотелем (ср.: de interpr. Кар. 5). В перспективе своей основной работы Аристотель называет λόγος αποφαντικός также кратко: άπόφανσις — выявление чего-то в том и согласно тому, что и как оно есть или не есть (de interpr. Кар. 5, 17 а 20). В соответствии со сказанным απλή άπόφανσις имеет две основные формы: или άπόφανσις τίνος κατά τίνος или άπόφανσις τίνος άπό τίνος. Следовательно, φάσις, λόγος предстает или как κατάφασις, или как άπόφασις (de interpr. Кар. 5, 17 а 23—Кар. 6 а 26). Показывающе-выявляющее выступает или как присылающее или как отсыпающее выявление: доска черная, доска не красная. Показывающее выявление может или присуждать что-либо тому, к чему это выявление относится, или в чем-либо отказывать выявляемому в таком показывании: доска не красная. В обоих случаях происходит показывающее выявление доски как таковой и оба раза оно раскрывающее, истинное. Другой вариант: доска не черная, доска красная. Здесь тоже имеет место присуждение и отказывание, оба раза налицо направленность к выявлению и оба раза это выявление скрывающее, ложное. Отсюда следует, что если каждый истинный и каждый ложный λόγος может представать или как κατάφασις, или как άπόφασις и если каждый истинный и каждый ложный λόγος, как таковой коренится в едином внятии σύνθεσις—διαίρεσις, тогда это внятие лежит в основе всякой κατάφασις и всякой άπόφασις. Каждое «катафасис-высказывание», а также каждое «апофасис-высказывание» есть в самом себе σύνθεσις и διαίρεσις, а не так, что κατάφασις — это σύνθεσις, а άπόφασις — διαίρεσις. Эти различия лежат в совершено разных измерениях. Кроме того, различение между σύνθεσις и διαίρεσις — это не различение видов άπόφασις: на самом деле оно членит исконно-единое существо структуры и структурированного феномена. И этот феномен мы отыскиваем под титулом «как».
На основании уже изложенного развития «логос»-учения мы можем представить проблему схематически, чтобы обозреть ее внутреннюю связность. Аристотель исходит из «логоса» вообще. Существо «логоса» — σημαντικός, означение. Отсюда он переходит к особому «логосу» — «апофантическому». Как мы только что слышали, всякое высказывающее предложение — это или присуждение чего-то или отказ в чем-то. Если мы остаемся при истинном суждении, тогда в нашем примере оно выглядит так: доска не красная. κατάφασις и άπόφασις — две формы «апофантического логоса». По своей основной направленности обе они как таковые суть изъявительные. В отрицательном предложении я тоже говорю о том, что есть или не есть доска. Обе формы находятся в возможности бытия-истинным и бытия-ложным. Таким образом, истинность и ложность и тем самым вся структура «апо-фактического логоса» коренится в той σύνθεσις, которая в себе самом одновременно есть διαίρεσις. Единство этой структуры представляет собой существо «нуса». Эту фундирующую связь мы не должны упускать из виду, чтобы понять дальнейшее толкование, в ходе которого столкнемся с новым моментом, от коего может развернуться «как»-структура в целом.
е) Выявление (άπόφανσις) высказывания как давание видеть сущее как то, что и как оно есть
В начале мы сказали: «как» есть отношение. Теперь же мы прежде всего увидели: этот охват отношением оборачивается тем, что есть σύνθεσις, это охват, который соединяет. Но это еще не все: соединение, соятие само по себе есть разъятие. Но и этой двойной структурой дело не заканчивается: охват отношением как действие, действование, совершение есть свершение того, что суть νοήματα, и потому оно — νοεθν, внятие (νους), внимающее соятие и разъятие. В этом заключается следующее: разъятое как таковое воспринимается в его «вместе» как таковом, а есть b. Обратимся еще раз к конкретному примеру: эта доска стоит неудобно, как таковая, сама по себе, как и что она есть. Здесь надо обратить внимание на следующее: картина не такова, будто сначала это неудобство положения примысливается к доске, а затем с ней соединяется; как раз наоборот: с самого начала она воспринимается в этом единстве и на этом основании и с учетом этого единства разнимается — но так, что при этом единство не только остается, но как раз обнаруживается. σύνθεσις как со-ятие означает: взятие в отношении еще и уже исходного «вместе» (образование самобытного единства). Аристотель говорит60: πώς δέ τό άμα ή τό χωρ'ις νοειν συμβαίνει, άλλος λόγος. λέγω δέ τό αμα και τό χωρίς ώστε μή τό εφεξής άλλ' εν τι γίγνεσθαι — но каким образом совершается это νοειν, выражающееся во «вместе» и тут же во «врозь», т. е. в соятии и тут же в разъятии, — это предмет другого исследования; я здесь говорю о внятии во «вместе» и тут же во «врозь», чтобы показать, что в этом νοειν получается не так, будто одно совершается вслед за другим, сначала соятие, а потом разъятие, но так, что через эту единую структуру возникает единство. Поэтому мы можем сказать: по своему существу разум единство-образующ. В трактате «О душе» Аристотель говорит об этом так: τό δέ εν ποιούν, τοϋτο ό νους εκαστον61: образование единого и единства вообще есть внутренняя задача разума. Вы сразу увидите важность всей этой проблемы, если я укажу на то, что εν — это сущностное определение бытия вообще. Где εν, там и оν. Поэтому здесь уже содержится фундаментальная отсылка к вопросу о бытии.
Но что внимается в этом соединяющем и разнимающем внятии? Какова основная черта внятого и внятного как такового вообще? Ответ на этот вопрос надо не отгадывать, а усматривать из внутренней структуры «апофантического логоса», из структуры «апофансиса». λόγος αποφαντικός имеет две основные формы, которые в начале шестой главы трактата «Об истолковании» Аристотель вкратце представляет так: καταφασις δέ έστιν άπόφανσις τίνος κατά τίνος. άποφασις δέ έστιν άπόφαν σις τίνος άπό τίνος. άπέπε'ι δέ έστι και τό όπάρχον οφαίεσθαι ώς μή ύπάρχον και τό μή υπάρχον ως υπάρχον και τό υπάρχον ώς υπάρχον και τό μή ύπάρχον ώς μή ύπαρχον και περί τούς έκτος δε του νϋν χρόνους ώσαύτως.
Показывающее выявление «присылает» и «отсылает», и здесь существуют различные возможности, в которые сейчас мы не будем углубляться и которые занимают нас только в той мере, в какой позволяют увидеть, как наружу проступает непреходящая основная черта этого выявления: это показывающее выявление есть выявление наличного как не-наличного, не-на-личного как наличного, наличного как наличного и неналичного как не-наличного (формально отрицательное, формально положительное как истинное положительное и истинное отрицательное суждение): наличное и не-наличное как таковое или не как таковое. Если говорить еще шире, то тогда это выявление есть давание видеть наличное как таковое. Но наличность наличного как присутствие и даже как постоянное присутствие есть то, что античность понимала под бытием сущего, άπόφανσις — это давание видеть сущее как сущее, как то, что оно есть и как именно оно есть. Однако высказывание в своем выявляющем показывании не ограничивается только сейчас наличным: названные возможности давания видеть касаются и сущего, лежащего за пределами настоящего времени, т. е. касаются не только то νϋν ύπάρχειν62, но также прошлого и будущего.
Подытожу еще раз те шаги, которые мы только что сделали в нашем истолковании. Я вкратце изложил, каким образом общей особенностью «апофантического логоса» является бытие-истинным и бытие-ложным или способность быть тем или другим. Затем мы перешли к вопросу о том, в чем коренится возможность истинности или ложности. Мы слышали, что эта возможность коренится в том, что λόγος, сам по себе есть σύνθεσις. Яснее всего эта связь становится тогда, когда мы учитываем, что Аристотель говорит о двойной структуре «логоса», а он говорит, что всякий λόγος αποφαντικός — это или κατάφασις, или άπόφασις, т. е. присылающее или отсылающее выявление, что позднее не совсем правильно было охарактеризовано как положительное и отрицательное суждение. Всякий «присыл» и «отсыл» зависит от того, что с самого начала он связывает что-то с чем-то, так что истинность и ложность коренятся в σύνθεσις. Далее Аристотель говорит, что σύνθεσις можно охарактеризовать и как διαίρεσις. Для того чтобы связать одно с другим, надо одновременно держать связываемое разъятым, и потому в любом «присылании» лежит как σύνθεσις, так и διαίρεσις. Картина не такова, будто «присылание» как наделение каким-либо свойством, т. е. положительное суждение (а есть b), конституируется только в результате σύνθεσις, а отрицательное (а не есть b) — только благодаря διαίρεσις. Положительное суждение само по себе — связывающе-разделяющее, равно как отрицательное суждение — разделяюще-связывающее, и потому внутренняя структура «логоса» восходит к σύνθεσις и διαίρεσις, о которых мы говорили, что они связывают с тем, что мы полагаем нашей «как»-структурой. Затем, схематически изобразив всю структуру «логоса», мы перешли к вопросу о том, что выявляется в этом выявляюще-показывающем действии, к чему относится все выявление. Выяснилось следующее: все выявление — это выявление или наличного как наличного, или неналичного как не-наличного, или не-наличного как наличного, или наличного как не-наличного. Все эти изменения относятся к наличному так, как оно наличествует или не наличествует, причем не только к тому наличному, которое налично именно сейчас, но также к бывшему или будущему наличному. Поэтому показывающее выявление есть άπόφαίνεσθαι, приведение к усмотрению (das Zugesichtbringen) наличного, совершаемое для понимающего видения и уловления; давание увидеть наличное в том, как оно наличествует. Однако бытие-наличным показываемого наличного улавливается как пребывание чего-то, а для античности, и в дальнейшем, такое пребывание расценивается как собственное значение того, что мы характеризуем как бытие. άπόφανσις, т. е. основное свершение «логоса», — это приведение к усмотрению сущего таким образом, как оно и что оно как сущее есть. Высказывание не ограничивается настоящим, но также относится к бывшему и тому, что будет.
f) Резюмирующее сущностное определение простого высказывания и определение его составных частей (ονομα, ρήμα)
Поэтому Аристотель так резюмирует сущностное определение простого высказывания: εσ τι θέ ή μέν απλή άπόφανσις φωνή σημαμτική περί του υπάρχειν τι ή μή υπάρχειν, ώς οί χρόνοι διήρηνται63, т. e., таким образом, простое высказывание есть озвучание, которое нечто обозначает, а именно высказывает нечто подразумеваемое, трактуя о наличии или не-наличии чего-либо, причем сообразно разделению времен — т. е., с грамматической точки зрения, сообразно настоящему, прошедшему и будущему.
Только исходя из этой единой структуры «апофантического логоса» мы можем понять, что же Аристотель говорит о его составных частях. Позднее характеристика этих слагаемых перешла в логику и грамматику. Составные части высказывания ~~ это, как мы привыкли говорить, субъект и предикат. Аристотель говорит по-другому: ονομα и ρήμα. Характерным критерием различия их обоих является время. Точнее говоря, в одном из них (ρήμα), помимо прочего, имеется в виду бытие-во-времени (das In-der-Zeit-sein), причем как весьма существенное; в другом (ρήμα) никакого такого со-означения нет. ονομα означает «слово», «имя», то, что нечто называет. Мы говорим: «существительное», «основное слово» (das Hauptwort), хотя это может быть и неверно, потому что и глагол может выполнять функцию существительного как основного слова. Что же такое ονομα, имя или, лучше сказать, слово, которое только что-то называет?
Όνομα μέν ουν έστ'ι φωνή σημαντική κατά συνθήκην ανευ χρόνου, ής μηδέν μέρος έστι σημαντικόν κεχωρισμένον64: однако именование — это озвучание, которое что-то означает благодаря соглашению, без того чтобы в именовании подразумевалось время как таковое; в то же время это φωνή σημαντική, целое (das Ganze) звуков, вне которого никакая часть, если ее взять только в самой себе, ничего не означает.
Последнюю особенность Аристотель поясняет на примере греческого имени «Kallippos», т. е. «красивая лошадь». Отдельные слоги и части этого слова, взятые сами по себе, ничего в этом контексте не обозначают, потому что его значение неразрывно связано с его целостностью, и оно, это слово, подразумевает определенного человека с таким именем, тогда как фраза καλός ϊππος — это λόγος, в котором слово можно разложить в суждение: лошадь красива. Отдельные части «логоса» означают здесь что-то свое. Однако в этом истолковании имени гораздо существеннее, что Аристотель говорит: имя — это обозначение, сделанное безотносительно ко времени. Как он это понимает, становится ясно из определения второй составной части «логоса», а именно «ремы». ρήμα δέ έστι τό προσσημαϊνον χρόνον, ου μέρος ούδέν σημαίνει χωρίς καιεστιν αείτων καΌ ετέρου λεγομένων σημεΐον65: сказуемое, глагол есть то, что, помимо прочего, подразумевает и время; то, в чью природу входит привносить понимание времени — привносить к тому, что обычно подразумевается в глаголе; это всегда обозначение, которое так обозначает, что относится к тому, о чем говорится. Каждый глагол, согласно своему внутреннему значению, относится к тому, о чем идет речь, к тому, что положено в основу как сущее, как так-то и так-то сущее. Итак, мы видим, что ρήμα отличается от ονομα критерием времени. Хотя Аристотель не развивает эту тему, здесь все-таки налицо совершенно решающее усмотрение. Для глагола характерны два сущностных момента: привносить понимание времени и в своем означении всегда иметь отношение к тому, о чем идет речь, к сущему. Это указывает на то, что всякое полагание сущего обязательно соотнесено со временем. Потому в немецком языке глагол и называется das Zeitwort. Таковы два структурных момента «логоса», которые весьма важны для той проблемы, с которой мы столкнемся в дальнейшем.
Если, таким образом, всякое высказывание — это выявление сущего в том смысле, что оно есть и как есть, тогда в такой высказывающей речи так или иначе обязательно говорится о бытии сущего — будь то нынешнее (das Jetztsein), бывшесть (das Gewesene) или будущее бытие (das Seinwerden). Тот факт, что в высказывании речь идет о сущем в его бытии, в языке выражается словом «есть». Однако даже там, где оно отсутствует (доска стоит неудобно, птица улетает), глагол (ρήμα) не только стоит в определенной временной форме, но эта форма уже со-обозначает то или иное бытие-во-времени— бытие-во-времени того, о чем идет речь.
g) Связность (σύνθεσις) как значение «есть» в высказывании
Выявляя, высказывание, будучи «присылающим» или «отсылающим», тем самым раскрывает или скрывает. Раскрытое или сокрытое, сущее в каждом случае есть так-то и так-то сущее или так-то и так-то не-сущее. В этой речевой форме говорится по поводу сущего, но в то же время всегда речь идет и о бытии. В высказывании говорится не по поводу бытия вообще, но все-таки говорится о бытии, о сущем как оно есть в своем бытии. Греки четко выражают это следующим образом. В высказывании речь идет об όντα ώς δντα, о сущем как оно есть как сущее — сущее в отношении себя самого. Пока мы сознательно говорим двояко: речь идет о сущем как сущем. Но в то же время в центральной метафизической связи Аристотель говорит о рассмотрении, которое нацелено на ov η ον, и формально мы снова это выражаем через «сущее как сущее». В первом случае я обращен к самому сущему — я остаюсь с его свойствами. Во втором, наоборот, когда я рассматриваю сущее, поскольку оно есть сущее, я не исследую его свойства, а воспринимаю его, поскольку оно есть, в той перспективе, что оно определено своим бытием, Я рассматриваю его в ракурсе его бытия. В высказывании подразумевается сущее, и на него обращено раскрытие и сокрытие. Тем не менее в высказывании со-понимается и со-подразумевается бытие, причем не мимоходом и не задним числом, а как раз в самом раскрывающем, например: «снег (есть) изменчив» («der Schnee ist wechselnd). Это «есть» играет здесь центральную роль. Таким образом, «есть» выявляется как существенный структурный момент высказывания, что находит свое выражение в том обозначении, которое этому «есть» дано в логике. В теоретико-языковом выражении «есть» — это copula, связь, то, что связывает субъект и предикат. Но языковое (das Sprachliche) само по себе значимо. Что в нем подразумевается? Где мы находим подразумеваемое?
Очертим то, что нам уже показало предыдущее истолкование «апофантического логоса»: σύνθεσις и διαίρεσις, они самые как условие возможности совершения άληθεύειν и ψεύδεσθαι, каковые выступают как καταφασις или άποφασις соответственно. Все это коренится в νοεΐν, во внимающем выявлении, причем — как выяснилось — в выявлении того, что есть υπάρχον, в выявлении сущего, причем в различные его времена. Наконец, во время всего этого выявляюще-внимающего отношения к сущему в речи обнаруживается ведущее понимание того, что обозначается словом «есть», понимание бытия (а не только сущего). К чему относится это «бытие»? Каково его место в целостной структуре «логоса»? Как оно относится прежде всего к тому, что мы узнали как основоструктуру — к σύνθεσις и διαίρεσις, к «как»? Каково положение упомянутого «есть», положение копулы?
Прежде всего было бы неплохо подчеркнуть, что — каким бы незначительным ни казался вопрос о том, что же означает связка «есть» — мы достигли решающей точки: решающей в двояком смысле. 1) В общем и целом уже стало ясно, что λόγος, понятый в самом широком смысле как речь и язык, как то, что характеризует именно человека, — этот λόγος имеет дело с миром, коль скоро мирообразование точно так же является отличительной особенностью человека или даже скрывает в себе возможность языка. Где мир, там отношение к сущему как сущему. Где сущее раскрыто именно так, там о нем можно говорить как о том, что есть, чего нет, что было и что собирается быть. Сущее в аспекте своего бытия примечательно разнообразно сказываемо. Как раз тот факт, что в «логосе», в языке и тем самым внутри мирообразования, совершаемого человеком, бытие сказываемо, в простом высказывании выражается в связке «есть». Отсюда понятно, почему высказывание — как раз по той причине, что это «есть» запечатлено на нем словно клеймо, — смогло обрести центральное значение в метафизике, которая спрашивает о бытии. Как раз потому, что λόγος, с характерным именно для него «есть», по-видимому, имеет метафизически центральное значение, — как раз поэтому место, на котором мы стоим, решающе и во втором смысле. 2) Надо спросить и выяснить, не получается ли так, что высказывание — поскольку в нем «есть» и бытие, выставленные таким образом, становятся явными — притязает на ведущую роль в вопросе о бытии, о существе мира и тому подобном, или наоборот картина такова, что эта вот так вот выставленная форма бытия, форма этого «есть» хотя и закономерно и с необходимостью содержит бытие как раскрытое, однако раскрытость эта все-таки не исходна. Короче говоря, от отношения к проблеме связки, способа ее трактовки и ее включения в целое зависит судьба метафизики. Мы знаем, что со времен Аристотеля проблема бытия ориентирована на «есть» высказывания и что мы стоим перед огромной задачей: потрясти до основания эту традицию, а это одновременно означает — показать ее в ее ограниченной правоте. Глядя на все это, вы начинаете понимать, каково значение этой, казалось бы, специальной проблемы, этого сухого вопроса о том, что же в предложении означает связка «есть».
Прежде чем перейти к систематическому развертыванию этой проблемы в соответствии с важными для нас перспективами, посмотрим, насколько широк здесь был кругозор Аристотеля, не бросалось ли ему в глаза это примечательное «есть». Я попытаюсь кратко истолковать, как Аристотель понимал «есть» и бытие, дабы вы увидели, как в этих простых толкованиях античности, которые словно вообще не желают иметь ничего общего с сегодняшней литературно-философской болтовней, нейтральнейшая проблема схватывается с такой уверенностью и мощью, которых нам, эпигонам, никогда не достичь.
Прежде всего мы хотим, чтобы ответ на вопрос о том, какое положение связка «есть» занимает внутри «логоса» и что она, собственно, означает, нам дал сам Аристотель, сформулировавший его в трактате «De interpretatione», в конце третьей главы. Вот что он говорит: Αύτά μέν ουν καθ' έαυτά λεγόμενα τα ρήματα ονόματα έστι καί σημαίνει τι (ΐστησι γάρ ό λέγων τήν διάνοιαν, και ό άκούσας ήρέμησεν), άλλ' εί εστιν ή μή, ουπω σημαίνει' ουδέ γάρ τό είναι ή μή είναι σημεΐόν έστι τοϋ πράγματος, ουδ' αν τό ον εΐπης αύτό καθ έαυτό ψιλόν. αύτό μέν γάρ ούδέν έστι. προσσημαίνει δέσύνθεσίν τινα, ήν ανευ των συγκείμενων ούκ έστι νοήσαι66. В переводе и одновременно в пояснении это звучит так: когда мы произносим глаголы в самих себе и для себя, то есть вместо «птица летит» говорим просто «летать», тогда они суть существительные, наименования — «летание», «стояние» — которые что-то обозначают; ведь тот, кто говорит, произносит такие слова в себе и для себя («летание»), тот ΐστησι τήν διάνοιαν, т. е. останавливает мышление, которое обычно всегда — про-думывание (ein Durchdenken), всегда движется в форме высказывания: это и это есть так-то и так-то; (почему мышление, которое высказывает и выносит суждение, Аристотель также называет словом διανοεΐν, т. е. проходящее мышление, передвигающееся от одного к другому). Когда же я только называю, я не перехожу от одного к другому: при назывании мышление останавливается при чем-то и остается стоять при нем, имея в виду само названное. Такое мышление не про-ходяще. В соответствии с этим тот, кто слышит такие слова, останавливается (ήρέμησεν), он покоится при том, что названо, не продвигается от одного к другому как это происходит в суждении а есть Ь. Следовательно, именования, взятые в самих себе, хотя и не лишены какого-то значения, но все-таки еще не обозначают, еще не говорят о том, есть ли или не есть то, что названо, т. е. само «летание». Слова, использованные в этих называниях, не говорят о названном, что оно летающе (ist fliegend) или летает (fliegt). Но чего же недостает, когда глагол употребляется просто в инфинитиве, наподобие имени существительного: «летать как птица» в отличие от «(есть) летающий»? Что подразумевается под этим «есть», которое привходит или выражается в определенной форме глагола? Аристотель поначалу говорит в отрицательном аспекте: είναι и μή είναι, это бытие и не-бытие подразумевает вообще-то не «прагму» (πραγμα), не так-то и так-то сущее, не предмет и не вещь, причем не подразумевает этого даже тогда, когда бытийствующее сущее ты произносишь и называешь само по себе в его совершенной обнаженности. Ведь бытие само по себе есть ничто (αυτόμέν γάρ οόδέν έστι; бытие и ничто есть одно и то же). Здесь это подразумевает следующее: бытие — не сущее, никакая не вещь (das Ding) и никакое вещное (dingliche) свойство, ничто наличное. Однако оно все-таки что-то означает; когда я говорю «есть» и «не есть», я все-таки что-то при этом понимаю. Но что же означает τό είναι? Прежде всего означение — это со-означение и сверх-того-означение (das Mit-dazu-Bedeuten), а именно σύνθεσίν τινα, определенный синтез, связь, единение, единство. Однако это единство, т. е. бытие, нельзя внять и понять без συν κεί μενα, без со-положенного, со-лежащего, со-предлежащего, что можно разуметь как «вместе».
Из этого краткого, но совершенно фундаментального истолкования смысла бытия qua «есть», предлагаемого Аристотелем, мы выводим троякое: 1) Ведущее значение связки «есть» — это соотносительное сверх-того-означение или к-тому-означение. Это не постоянное значение, как, например, наименование чего-нибудь: нет, в функции означения как таковой значение бытия и «есть» уже соотнесено с тем, что есть.
2) В со-означающем или сверх-того-означающем (das Dazu-bedeutende) «есть» означает синтез, связь, единство. 3) «Есть» не означает «прагму» (πραγμα), предмет или вещь.
Через несколько столетий точно такое же истолкование этого «есть» дал Кант, который, может быть, и не знал упомянутого аристотелевского места, но находился под водительством традиции, которую, правда, в этом изложении природы связки понял глубже. О бытии вообще, и особенно о «есть», о связке, он говорит в двух местах. 1) В небольшом сочинении 1763 года, относящемся к так называемому докритическому периоду и озаглавленном как «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». 2) В «Критике чистого разума» (1781, 1787), а именно в основах трансцендентального учения, во второй части («Трансцендентальная логика»), во втором отделе («Трансцендентальная диалектика»), во второй книге («О диалектических выводах чистого разума»), в третьей главе («Идеал чистого разума»), в четвертом разделе («О невозможности онтологического доказательства бытия Божия»), А 592 ff., В 620 ff.
В «Критике чистого разума» Кант заговаривает о «есть» и бытии в той же связи, что и в первом сочинении.
Толкование Канта совпадает с толкованием Аристотеля — в двух главных моментах, которые Кант подчеркивает так же, как и Аристотель. Во-первых, бытие — это не определение вещи или, как говорит Кант, бытие — не реальный предикат. Здесь «не реальный» означает: не принадлежащий к res, к вещи. Далее он говорит: «бытие», поскольку в высказывании оно употребляется в значении «есть», — это связующее понятие, синтез или, как он еще говорит, respectus logicus, логическое, т. е. принадлежащее «логосу» и основанное в нем, отношение. В заголовке первого раздела первой работы он в качестве пояснения надписывает: «О существовании» вообще»67. Здесь под «существованием» Кант понимает то, что мы называем наличием, существованием в том смысле, что существование «вовсе не есть предикат или определение некоторой вещи»68. Далее Кант говорит: «Понятие позиции (Position) или полагания — совершенно простое и совпадает с понятием бытия вообще»69. Кроме того он говорит, что бытие означает полагание или, лучше сказать, положенность. Он говорит: «Нечто может полагаться только соотносительно или, лучше сказать, может мыслиться только отношение (respectus logicus) чего-либо как признака некоторой вещи к самой этой вещи, и тогда бытие, т. е. полагание этого отношения, есть не что иное, как понятие связи в суждении»70. По сути дела Кант говорит здесь о том, что Аристотель понимает как σύνθεσις в «логосе». «Если же рассматривается не просто это отношение, но и вещь, положенная сама по себе, тогда такое бытие равнозначно существованию»71. Таким образом, если «есть» я употребляю не в смысле связки, но как в предложении «Бог есть», тогда это «есть» равнозначно «существованию». «Это понятие настолько просто, что ничего нельзя сказать о его развертывании, кроме как призвать к осмотрительности: существование нельзя смешивать с отношениями вещей к своим признакам. Если понимаешь, что все наше познание в конечном счете заканчивается неразложимыми понятиями, тогда понимаешь и то, что появятся такие понятия, которые почти невозможно разложить, т. е. когда признаки лишь в самой незначительной степени яснее и проще самой вещи. Как раз так и получается в нашем разъяснении существования. Я охотно признаю, что в результате этого разъяснения понятие разъясняемого прояснилось лишь в малой степени. Однако по отношению к способности нашего рассудка природа рассматриваемого предмета и не допускает никакой более высокой степени [ясности]»72. Разъяснение понятия и существа бытия должно остановиться на такой характеристике: бытие = полагание или бытие в смысле «есть» = отношение.
Здесь нас особенно должен занимать, должен бросаться в глаза тот факт, что для рассматриваемого нами структурного момента «логоса», а именно для «есть», т. е. для связки, согласно истолкованию Аристотеля, характерна σύνθεσις, а раньше мы слышали, что возможность истинности и ложности (άληθεύειν и ψεύδεσθαι), т. е. основные особенности высказывания, тоже восходят к этой σύνθεσις. Возникает следующий вопрос: может быть, σύνθεσις, в которой заключается существо связки, — та же самая, на которой вообще основывается λόγος в соответствии со своей внутренней возможностью? Если это на самом деле так, тогда к σύνθεσις, характерной для связки, принадлежит и σύνθεσις? Если «бытие» — связность, тогда оно же и разъятость (die Auseinandergenommenheit). Но тогда, что такое бытие вообще, если ему присущи такие определения, как связность и разъятость? Откуда они возникают? Таким образом «логос»-теория прямо вводит нас в самую центральную проблему метафизики. И нет — вопреки мнению Канта — тех последних понятий, которые противятся их дальнейшему анализу.
h) Что-бытие, что-бытие и бытие-истинным как возможные истолкования связки. Нераздельное многообразие этих значений как первичное существо связки
Хотя аристотелевская теория «апофантического логоса» была и остается определяющей для дальнейшей традиции логики, более поздние и более новые теории расходятся между собой как раз в том, что касается понимания природы связки, природы упомянутого «есть». Каким бы поучительным это ни было, но здесь мы не можем вдаваться в подробности даже самых главных теорий. Тем не менее возможные истолкования природы копулы мы хотим пояснить на конкретном примере: не для того чтобы показать, что философы всегда и во всем не согласны между собой, а для того чтобы, имея в виду это многообразие теорий, задать такой вопрос: случайно ли оно или возникает из самого существа того, о чем эти теории трактуют? Может повод для этого дает само «есть»? Быть может, оно многозначно в самом себе? Необходима ли эта многозначность и в чем ее причина? Правильно разобравшись в этих вопросах, мы сможем основательнее подойти к главной проблеме: каково отношение связки «есть» ко всей структуре «апофантического логоса» и к тому, что его обуславливает — к σύνθεσις и διαίρεσις, к «как» (бытие и «как»)?
Итак, прежде всего постараемся на простом примере — не делая обстоятельных историографических ссылок на отдельные теории — прояснить природу многообразия возможных истолкований связки. В качестве примера выберем предложение: «эта доска (есть) черная» (diese Tafel ist schwarz). Что здесь можно сказать о связке «есть»? Что она означает и подразумевает? Какое ее значение? При совершенно наивном вопрошании, выдержанном в направлении расхожего рассудка, рисуется такая картина: предложение гласит — эта доска (есть) черная. Связка «есть» стоит между субъектом и предикатом, причем так, что связывает одно с другим. «Есть» выполняет функцию «связи». Поэтому оно называется связкой. Наименование этого «есть» связкой — не какое-то безобидное «наречение», но определенное его истолкование: истолкование в том смысле, какую функцию выполняет это слово в структуре всего предложения. Спрашивается не о том, что означает это «есть» и бытие, а о том, какую функцию оно выполняет в структуре предложения, каково его положение в нем. Если высказывающее, предикативное предложение воспринимают как наличную словесную структуру, тогда это «есть» на самом деле выступает как связка. Если же Аристотель и Кант говорят, что είναι и есть — это σύνθεσις и связующее понятие, тогда здесь мы имеем дело уже с чем-то большим, чем просто характеристика слова «есть» в смысле его места в структуре предложения. «С чем-то большим» — и все-таки, если «есть» воспринимается как «связывание», тогда оно, помимо прочего, ориентировано и на языковую функцию слова. Тогда и «есть», и «бытие» означают связь; «есть» означает: нечто с чем-то связано, находится в связи с чем-то (respectus logicus). Повторив предложение «доска (есть) черная», мы, в соответствии с этим истолкованием, должны иметь в виду вот что: «доска» и «черная» связаны между собой. Чернота доски означает связь «черного» с «доской».
Но подразумеваем ли мы такое, когда, совершено не задумываясь, произносим это предложение? И да, и нет. Да — поскольку мы имеем в виду черноту доски. Нет — поскольку в повседневном мимолетном проговаривании и понимании предложения мы специально не сосредотачиваемся на их связи как таковой. Нам сразу кажется, что истолкование, согласно которому «есть» подразумевает связь, слишком искусственно и «притянуто». Отчасти — если не обращать внимания на фактическую ориентацию на проблематичную формальную логику — это связано с тем, что предложение, выбранное как пример, вообще, наверное, слишком искусственно и затаскано для примера — предложение, которое мы обычно редко выговариваем или вообще никогда не выговариваем из непосредственного фактического вот-бытия — здесь, в зале. Возьмем другое предложение: доска стоит неудобно. Наверное, вы, как и я — пусть только про себя — уже выговаривали это предложение. При этом — когда мы высказываем его непроизвольно — мы не думаем о связи доски с ее неудобным положением. Просто она стоит не так, как надо.
Во время всех таких истолкований мы слишком «прилипаем» к языковой форме высказанного предложения и не обращаем внимания на то, что непосредственно имеем в виду. Только в ракурсе непосредственно понятого (das Verstandene) мы сможем уловить подлинное значение слова «есть», причем пока не оспаривается, что в конечном счете «есть» все-таки имеет дело с чем-то наподобие синтеза и связи. Если, вернувшись к первому примеру (доска (есть) черная), мы попытаемся напрямую «совершить» смысл сказанного, нам захочется по-другому воспринять это «есть» (бытие). Что за бытие выражено в этом «есть»? Ясно, что выражено то, что доска есть, выражено ее что-бытие. Что-бытие вещи называют также ее сущностью. Но разве в предложении «доска (есть) черная» высказана сущность доски, высказано то, что вообще принадлежит ей как таковой? Вовсе нет. Доска могла бы быть и может быть доской — т. е. быть под рукой как предмет употребления и как средство — и в том случае, если бы она была белой, — просто тогда нам пришлось бы писать на ней черным или голубым мелом. Чтобы вещь могла служить доской, ей не обязательно быть черной. Таким образом, в рассматриваемом нами предложении выражено не что-бытие qua сущность вещи, но все же что-то такое, что на самом деле есть доска: ее так-и-так-бытие (das So- und Sosein). Оно не совпадает с что-бытием (сущностью). Однако есть предложения, которые в языковом отношении построены точно так же, а выражают то, что выражено, например, в таком предложении: круг (есть) круглый. Если мы принимаем во внимание это различие, но при этом не упускаем из виду обе возможности сказывания что-бытия и с формальной точки зрения схватываем их как что-бытие в более широком смысле (что не обязательно означает сущность), тогда мы видим, что тезисом, гласящим, что под «есть» подразумевается что-бытие в этом широком смысле, скорее, улавливается первичное значение этого «есть». Потому это истолкование дает более «грузоподъемную» основу для дальнейшего истолкования связки. Английский философ Гоббс, например, развил теорию связки, которая имеет особое значение в истории логики. В общем и целом он говорит следующее: oratio constans ex duobus nominibus73, т. e. логос есть нечто такое, что состоит из двух слов. И далее: nomina [copulata] quidem in animo excitant cogitationem unius et ejusdem rei74, t. e. copulatio — связка — приводит мышление и разумение к одной и той же вещи. «Есть» не просто связывает слова, но сосредотачивает их значение на одном и том же сущем. Связка не просто связывает слова, но вторгается в означение слов в высказывании, организует их в их обращенности к одному, связует их в этом более глубоком смысле. Тем самым она совершает нечто самобытное во внутреннем созидании логоса. Гоббс говорит: Copulatio autem cogitationem inducit causae propter quam ea nomina illi rei imponuntur75, т. e., производя это своеобразное сосредоточение значений предиката и субъекта на одном и том же, copulatio приводит к тому, что стоящие в одном ряду имена подразумевают одно и то же. Следовательно, связка — это не просто знак соединения: она указывает на то, в чем коренится связь. И в чем же? В том, что есть вещь, в ее quid (что), в ее quidditas*. Как бы мы ни относились к этой теории, которая в другом отношении являет большие затруднения, в ней важно то, что она показывает, как значение связки «есть» побуждает вернуться к сущему как таковому (черная доска) (о чем и говорит высказывание), и считает это сущее причиной взаимопринадлежности того, что связывается в предложении. Значение слова «есть» отсылает к сущему как таковому, в его что, сущности и так-бытии.
Только что рассмотренное истолкование связки «есть» в смысле что-бытия отсылает в сторону дальнейшего ее толкования, которое, каким бы односторонним оно ни было, схватывает что-то решающее. Если мы берем высказывание, в котором высказано что-бытие в смысле сущности (как в предложении «круг есть круглый»), то такое предложение можно истолковать и так: «под „кругом“ мы понимаем нечто круглое», а это значит: «слово „круг“ означает нечто круглое». Теперь слово «есть» не означает само по себе сущее, которое подразумевается в значении этого слова: теперь «есть» говорит: «это слово означает», слово «круг» означает. Такое истолкование очень узкое, что и проявляется в том, что оно совершенно не подходит к нашему примеру. Доска (есть) черная — здесь мы все-таки не хотим сказать, что слово «доска» означает черноту. Более того, даже для высказывания «круг (есть) круглый» данная интерпретация не подходит. Тем не менее она не исключается полностью, потому что на самом деле существует возможность понимать такое предложение, как «круг (есть) круглый», не только прямо и непосредственно, т. е. в направлении подразумеваемого в нем сущего, но и в отношении того, что есть само предложение как предложение, т. е. в направлении употребленных в нем слов. Итак, «круг» (есть) круглый; теперь темой становится не само подразумеваемое в субъекте высказывания, а субъект как слово, которое обозначает и значение которого указано в этом высказывании. Круг (есть) круглый, круг называет нечто круглое, слово «круг» означает... Каким бы искусственным ни показалось такое истолкование, в логике под именем номинализма оно сыграло большую роль. Оно в первую очередь ориентировано на словесное значение предложения, а не на то, что оно само подразумевает, т. е. не па отношение к самому сущему.
Но обратимся еще раз к нашему примеру: доска (есть) черная. Связка «есть» выражает и подразумевает такое-то и такое-то бытие доски, но не любой доски, не той, которую я прямо сейчас могу представить в своем воображении, но которой на самом деле нет, и не той, которая, может быть, однажды наличествовала где-то в другом месте и где сейчас ее нет: на самом деле речь идет о том, что как раз здесь и сейчас наличествующая доска «есть» черная. В данном случае «есть» подразумевает не только такое-то и такое-то качествование какой-либо вещи, но и качественную бытийность (das Beschaffensein) доски, т. е. наличествующая доска (есть) черная в своем наличии. В этом случае «есть» подразумевает и наличие черной доски, хотя не обязательно это мыслится специально. Можно было бы сказать так: в этом предложении должно говориться о том, что доска — именно черная, а не красная, т. е. все дело в ее качествовании. Но как раз тогда, когда возникает спор об этом, становится ясно, что, споря, мы возвращаемся к вопросу о вот этой наличествующей доске как таковой, возвращаемся к тому, что в ней именно наличествует. Иными словами, в высказывании о том, что доска (есть) черная, мы всегда уже возвращаемся к ней как к вот этой вот наличествующей доске и имеем в виду ее качествование как наличное.
Теперь, оставив в стороне первое значение связки «есть» как связывания и попутное ее значение в смысле «то есть», мы можем сказать, что выявили два ее основных значения: во-первых, что-бытие в более широком значении так-и-так-бытия, в более узком значении сущностного бытия и, во-вторых, «есть» в смысле наличия. Станет ясно, что этими двумя значениями, которые всегда как-то взаимосвязаны, последнее содержание связки еще не исчерпано — более того, совершенно центрального ее значения мы еще не знаем. Только тогда, когда мы доберемся и до него, мы, наконец, сможем понять загадочное существо этого неприметного «есть» не только во всем его богатстве, но и во всей его проблематике.
А пока подытожим все то, что мы уже услышали о связке. Мы узнали о том структурном моменте, который обосновывает имя связки и который в языке обычно выражается в форме «есть». Мы спросили: что значит это «есть» и что вообще означает подразумеваемое в нем бытие? Затем мы свели аристотелевский анализ этой проблемы к трем пунктам. 1) «Есть» имеет значение в специфическом способе означения, который Аристотель называет словом προσσημαίνειν, т. е. сверх-того-означать, со-означать; подразумеваемое в значении в соответствии со своей сущностью соотнесено с другим, которое схватывается в этом подразумеваемом. 2) Специфическое содержание «есть», бытия — это συνθεσις, определенный вид связности, некое «вместе». 3) Подразумеваемое в этом «есть» — не πραγμα, не вещь, не нечто наличное, о котором можно сказать, что оно есть так-то и так-то.
Затем этот анализ связки мы сравнили с тем ее истолкованием, которое в обоих упомянутых нами местах дал Кант. Когда мы обозреваем всю традицию логики в более тесном смысле, выявляются существенные различия в понимании этого «есть», они отсылают к многозначности связки, и потому возникает вопрос: откуда берется эта многозначность. Может быть, она основывается только на разнообразии понимания — или же многозначность этого «есть» заключена в нем самом и с необходимостью им и вызывается? Чтобы ответить на эти вопросы, мы попытались дать характеристику основного значения «есть» с помощью тех типичных толкований, которые заявили о себе в истории логики и метафизики. Взяли простой пример: доска (есть) черная. Вот что выяснилось: 1) «Есть» определяется как языковая связь слова-субъекта и слова-предиката, и в результате такого его понимания «есть» называют копулой, связкой. 2) Когда «есть» истолковывается в контексте его чисто языковой функции связывания, одновременно появляется указание на его специфическое значение, учитывая которое Аристотель и Кант говорят: «есть» означает связность, бытие-связанным, но что именно связывается, остается неясным. Однако если мы конкретнее вникаем в интенцию предложения «доска (есть) черная», «есть» начинает означать бытие, оно означает, что то, о чем говорится, есть. 3) Поэтому мы говорим, что «есть» означает ^то-бытие, причем выявилось различие между таким-то и таким-то качествованием вещи и тем, что принадлежит к ее сущности. 4) Мы также видели «есть» в значении «то есть» или «это значит». В таких высказываниях или их истолкованиях в качестве субъекта воспринимается не само сущее, подразумеваемое в слове-субъекте, т. е. не доска, не вот эта вещь, а субъект как само слово «субъект», стоящее в предложении; т. е. вот это слово «доска» называет и означает то-то и то-то. 5) В речи — «эта доска (есть) черная» — подразумевается не только то, что вот эта вот доска, будучи доской, вообще имеет такое свойство, но и то, что эта наличествующая доска, имея это определенное свойство, именно наличествует, так что «есть» одновременно обозначает наличие. Под «есть» подразумевается то бытие, о котором мы и стараемся разузнать, когда спрашиваем, есть ли что-нибудь. На вопрос о том, есть ли это или вот это, мы отвечаем, что оно есть или не есть, так что в отличие от что-бытия, т. е. от сущности, этот вид бытия мы можем обозначить как что-бытие, коль скоро акцент здесь делается на есть или не есть.
Итак, мы видим, что значения, которые заключены в этом неприметном «есть» и которые неприметно в нем уже подразумеваются как нечто само собой разумеющееся, только накапливаются. Тем не менее еще одно, совершенно центральное значение, мы еще не видим. Оно появляется тогда, когда предложение «доска (есть) черная» мы произносим с соответствующим акцентом: «доска есть черная». Теперь мы имеем в виду не только так-бытие, не только наличие так-сущего, но, помимо всего этого, мы подразумеваем следующее: то, что я вот здесь говорю, что выражаю в этом предложении, есть истинное. Доска поистине черная.
Таким образом, «есть» обозначает бытие-истинным (das Wahrsein) — того, что было сказано в этом предложении. Теперь, оставив в стороне крайние и внешние формы слова «есть» и сосредоточившись на той, которая возникает из внутреннего существа дела, мы можем сказать так: в «есть» подразумевается что-бытие (das Wаs-sein) (будь то в форме так-бытия или сущностного бытия), что-бытие (das Daß-sein) и бытие-истинным (das Wahr-sein).
Последнее из названных значений связки «есть» стало исходной точкой для возникновения различных, особенно сегодня распространившихся теорий связки, «логоса» и суждения вообще. Говорили так: в таких предложениях нечто утверждается, о доске утверждается, что она черная, и, следовательно, «есть», по сути дела, и выражает это утверждение. В таком утверждении утверждается, что то, о чем говорится, имеет силу, что оно значимо, и, таким образом, «есть» истолковывается и как значимость и значение. Двигаясь в этом направлении, Лотце, а за ним Виндельбанд, Риккерт и Ласк разработали теорию суждения. Истолкование природы суждения в том смысле, что в нем находит выражение некая значимость, переходит в разработку философии ценностей — прежде всего у Риккерта. Риккерт рассуждал так: если в суждении утверждается некая значимость, то это возможно только тогда, когда эта значимость имеет мерило; все значимое должно соразмеряться с тем, что должно быть; долженствование же как таковое имеет силу и обязательность только тогда, когда оно основывается на ценности. На этом пути возникает ориентация на философию ценностей.
Ни одну из появившихся теорий, касающихся «есть» и бытия, нельзя назвать правильной, потому что все они односторонни. Но почему они таковы? Потому что не видят и не берут в расчет всего многообразия значений связки «есть». Но тогда истинную теорию можно получить путем взаимосвязи всех появившихся интерпретаций и благодаря компромиссу? Нет, на самом деле все не так просто. Речь идет не о том, чтобы увидеть, что все эти значения (что-бытие, что-бытие и бытие-истинным) заключены и могут заключаться в «есть»: дело в том, чтобы понять, что все они должны — причем нерасчлененно и нераздельно — заключаться в этом «есть», а также увидеть, почему так должно быть. Необходимо понять эту своеобразную неопределенность и универсальность слова «есть» как исходное и первичное существо связки или того, что внешним образом обозначается как связка. Следовательно, картина совсем не такова, будто сначала слово «есть» обозначает лишь copulatio (соединение слов), а потом по порядку сюда присоединяются и другие значения: наоборот, исходным и первым является и постоянно остается полное нераздельное многообразие, из которого затем время от времени, в определенных случаях и речевых установках, выделяется лишь какое-то одно — или преобладающее — значение. Исходное, но нерасчлененное, неочерченное в своей множественности многообразие того, что бытие уже обозначает с самого начала, в том или ином случае — через ограничение — превращается в определенное значение, в результате чего, однако, уже — помимо прочего — уловленная целостность многообразия не устраняется, но как раз со-полагается. Что касается формирования понятия бытия, то оно дает о себе знать в одном или нескольких таких значениях. По отношению к изначальному целому упомянутое ограничение — это всегда нечто последующее. Теперь всю важность осмысления многообразной природы связки мы можем и имеем право уяснить в определенном направлении — в направлении, сразу же возвращающем нас к ведущей проблеме, которую мы иногда оставляли.
§ 73. Возвращение в основание возможности целого (das Ganze) структуры высказывания
а) О взаимосвязи углубленного вопроса о возможности «логоса» с ведущей проблемой «мира»
Я еще раз кратко охарактеризую наше предыдущее развертывание проблемы мира: мир есть раскрытость сущего как такового в целом. Мы спрашиваем о «как» для того, чтобы, исходя из этого, проникнуть в феномен мира. «Как» представляет собой нечто отличительное по отношению к тому, для чего раскрыто человеческое вот-бытие — в его отличии от того бытия-открытым-для (das Offensein für), которое характерно для животного. У животного его открытость-для-чего-то — это захваченность чем-то, вобранность во что-то, которая совершается в его объятости отъятием. Упомянутое «как» принадлежит к охватыванию отношением. Измерение и вид этого отношения не ясны, и тем не менее это «как» связано с высказыванием. Учитывая все это, мы — через истолкование природы высказывания — попытались выяснить, каким образом «как» принадлежит к его структуре. Это истолкование, с обращением к Аристотелю, дало такие результаты: все существенные структуры — κατάφασις άπόφασις, άληθεύειν, ψεύδεσθαι —восходят к σύνθεσις и διαίρεσις. Эта загадочная связь исключающих друг друга видов отношения оставалась для нас темной и таинственной. По всей вероятности, здесь мы имеем дело с тем отношением, к которому принадлежит «как». Однако высказывание, будь то κατάφασις или άπόφασις, всегда есть высказывание о чем-то, λόγος τινός (Платон). То, к чему в своей форме относится άπόφασις, есть сущее. В высказывании по-разному речь идет о его бытии, что и выражается в слове «есть». Согласно Аристотелю, в этом заключен и σύνθεσις. Следовательно, и «бытие», и его многообразие, включая и «как», коренятся в этих загадочных σύνθεσις и διαίρεσις. Или, говоря более осторожно, «бытие» и «как» отсылают к одному и тому же источнику. Можно сказать и по-другому: разъяснение существа «как» идет параллельно с вопросом о существе «есть», существе бытия. Оба вопроса служат развертыванию проблемы мира. Теперь это можно пояснить из предыдущего формального анализа понятия мира: раскрытость сущего как такового. В этом лежит раскрытость сущего как сущего, т. е. по отношению к его бытию. «Как», или то отношение, на котором это «как» основывается и которое его образует, делает возможным отношение к чему-то такому, что можно назвать бытием. Вопрос о бытии нельзя ставить без вопроса о существе «как» — и наоборот. Надо поразмыслить о том, какой вопрос при фактическом обсуждении заслуживает предпочтения с методической точки зрения. Прямой вопрос о «как» и том отношении, которое его несет, всегда сразу ставил нас в тупик. Обходной путь через λόγος, привел нас к осознанию многообразия структур (нам не надо вникать, почему это так). Потому теперь уместно продолжить этот путь, тем более что он поставил нас перед вопросом о бытии в форме связки. Сейчас надо, удерживая в поле зрения всю целостность «логос»-структуры, пойти в своем вопросе еще дальше и спросить о ее основании (σύν'θεσις-διαίρεσις) причем задать этот вопрос по путеводной нити того «есть», которое принадлежит данной структуре во всем многообразии своих пока еще неразличаемых значений.
Но можем ли мы в своем вопросе пойти дальше структуры высказывания? Разве высказывание не есть то последнее, за которое уже не выйти? С другой стороны, мы все-таки слышали о составных частях «логоса» (ονομα. ρημα), т. е. о так называемых частях речи. Следовательно, λόγος можно разложить на эти части: субъект, предикат, связка. Конечно, можно, но это разложение как раз и уничтожает целое «логоса», в результате чего в воздухе повисает и связка, не в силах быть тем, что она есть, т. е. связывать. Ведь и согласно Аристотелю она связывает только тогда, когда относится к συνκείμενα. Мы же спрашиваем не об отдельных частях «логоса», а об основании возможности всего «логоса» как такового и делаем это по путеводной нити слова «есть», стоящего в целом «логос» -структуры. Следовательно, наше углубленное вопрошание об основании этой возможности должно быть чем-то иным, непохожим на его разложение и расщепление на составные части. Это вопрошание, скорее, наоборот, должно быть устремлено к тому, чтобы то, о чьем основании и внутренней возможности и спрашивается, удержать как целое. Этот вид углубленного вопрошания, этот способ аналитики Кант во всем его своеобразии увидел тогда, когда осознал всю важность такого понимания. Это тот вид аналитики, который позднее, в неокантианстве — хотя и в каком-то смысле опошлив его — назвали вопросом об истоке. Спрашивать о «логосе» в смысле его истока — значит выявлять то, откуда он возникает не фактически (в том или ином его совершении), а в значении внутренней возможности его существа в целом. Таким образом, рассмотрение истока подразумевает углубленное вопрошание об основании (der Grund) внутренней возможности или — как мы еще коротко говорим — вопрошание об этом основании в смысле проникновения в основу (das Ergründen). Это рассмотрение — не обоснование (das Begründen) в смысле фактического доказывания, но вопрошание о сущностном истоке, позволение возникнуть из самой основы существа, проникновение в основание в смысле выявления основы возможности существования структуры в целом. В своем вопросе мы уходим вглубь, вопрошая об основании внутренней возможности «логоса». Тем самым в своем вопрошании мы устремляемся в измерение внутреннего осуществления «логоса», его сущностного истока. Таким образом, это измерение истока мы должны уже знать заранее. Как мы его находим? По-видимому, только удерживая в поле зрения всю структуру «логоса» и пытаясь увидеть, куда нас отсылает сам внутренний сущностный строй «логоса» в своем указывании на то, на чем он основан и в чем скреплен.
Поэтому мы спрашиваем: где вообще находится λόγος? Мы должны сказать: λόγος — это сущностное поведение человека. Таким образом, основание внутренней возможности «логоса» нам надо испрашивать из сокрытого существа человека. Но и тогда это происходит не так, будто мы просто откуда-то добываем сущностное определение человека и затем применяем его: наоборот, только отталкиваясь от правильно понятой «логос»-структуры и возвращаясь к указанному ею основанию ее возможности, мы можем сказать, как обстоит дело с существом человека. Мы знаем только одно: исходя из «логоса», взятого в единстве его структуры, мы должны вернуться в существо человека. О самом этом существе ничего не было выявлено. У нас есть только тезис, который гласит: человек мирообразующ, и к этому тезису мы обращаемся как к сущностному высказыванию — такому же, как и другое: животное скудомирно. Но сейчас этот тезис нельзя применять: надо как раз развернуть и обосновать его как проблему. В конечном счете то, что мы здесь называем жирообразованием, является также основой внутренней возможности «логоса». Но таково ли оно и, прежде всего, что же оно есть — об этом мы еще не знаем. В конце концов, из природы мирообразования становится понятным то, о чем Аристотель говорит как об основании возможности «апофантического логоса»: речь идет о внятии в той его примечательной «сюнтесис-диайресис»-структуре, которую мы свели воедино как «как»-структуру. Но, если нам не изменяет память, о человеке мы кое-что знаем не только благодаря тезису «человек мирообразующ»: в первой части нашей лекции мы раскрыли природу фундаментального настроения человека, которое позволило нам по-настоящему заглянуть в человеческое вот-бытие вообще. Вопрос в том, не возвращаемся ли мы теперь — когда задаем вопрос об основании внутренней возможности высказывания — в то измерение, к которому нас — с совершенно другой стороны и весьма содержательно — привело истолкование тягостной скуки как фундаментального настроения вот-бытия.
b) Начало углубленного вопрошания о внутреннем сущностном строении высказывания: можествование «или—или» выявляющего, бытие-высказывающего раскрытия и сокрытия по способу «не-только-но-и» присуждения и отрицания
Наша конкретная и ближайшая задача состоит в том, чтобы, идя от «логоса», спросить об основании его возможности, причем сделать это исходя из его теперь уже проясненного внутреннего сущностного строения. Это строение нам надо постоянно иметь в виду, хотя и в ограниченной форме простого «логоса». Формальный пример простого «логоса»: а есть b. Но теперь надо спросить: разве сейчас перед нами сущностный строй «логоса»? То, что мы тут приводим — лишь одна его форма, а точнее говоря, это пример для «катафасиса» и — как мы предполагаем — перед нами άληθεύειν, т. е. форма позитивного истинного высказывания. Когда речь заходит о «логосе», о предложении, о суждении в логике, эта форма всегда приводится в качестве примера в первую очередь, а порой ею дело и ограничивается. Но кроме нее есть еще негативное истинное высказывание, а также позитивное ложное и негативное ложное. Значит, их тоже надо иметь в виду. Это тоже имеет место в определенных границах обычных теорий познания. Однако как раз здесь и совершается основной промах и сказывается основная трудность всей проблемы. Не должно быть так, чтобы позитивное истинное суждение выделялось как предпочтительная форма «логоса» (или, впрочем, какая-нибудь другая его форма), а потом обращалось внимание на все прочие (как на некое дополнение). При таком подходе мы все еще остаемся вне измерения настоящей проблемы. При таком подходе мы вообще еще не сделали правильного зачина. Его нет и у Аристотеля и, следовательно, он отсутствует и во все последующие века. При этом Аристотель был ближе к проблеме, чем другие. Он недвусмысленно обращает внимание на то, чего сегодня логика больше не видит — на то, что λόγος не истинен и ложен, а истинен или ложен:άληθεύειν ή ψεύδεσθαι. С другой стороны, понятно и то, почему центральная постановка проблемы у него не схвачена: потому что его первая и единственная задача заключалась в том, чтобы вообще выявить структуры «логоса», чего не делалось в существовавших до него поверхностных теориях его предшественников и даже у Платона. Если здесь вообще можно вести речь о «более легком» и «более тяжелом», то радикализация всегда «легче», потому что она уже подготовлена. Правда, только так проблемы и выявляются.
По причинам, которые сейчас мы не рассматриваем, форма позитивно истинного высказывания облегчает толкования природы «логоса». В известных пределах начинание логики именно с этого вида высказывания оправдано, но как раз поэтому оно дает повод для фундаментального заблуждения, будто прочие возможные формы высказывания можно — в качестве дополнения — просто связать с уже названной. Я сам в «Бытии и времени» — по меньшей мере, в истолковании «логоса» — пал жертвой этого заблуждения (ср. как изъятое из этого заблуждения: «Бытие и время», С. 222 и 285—286). В даваемом сейчас истолковании, которое, правда, не упраздняет изложенного ранее, в «Бытии и времени», я должен решительно и по существу от этого отойти.
Мы еще не видим центральное внутреннее строение «логоса», даже если постоянно удерживаем в поле зрения возможные формы его изменения: позитивно истинное и позитивно ложное, а также негативно истинное и негативно ложное суждение. Существо «логоса» состоит как раз в том, что в нем как таковом заключена возможность «или истинного, или ложного», возможность «как позитивного, так и негативного». Именно возможность ко всему этому, а именно вчерне определенные способы его изменения и есть его глубочайшее существо. Только тогда, когда мы это понимаем, у нас есть место, отталкиваясь от которого мы возвращаемся к истоку. λόγος — это не некое наличное образование, которое появляется то в той, то в этой форме: по своему существу λόγος есть возможность того или другого. Мы говорим: он есть можествование к... (das Vermögen zu...). Под можествованием мы всегда понимаем возможность отношения к сущему как таковому. λόγος — это можествование, т. е. возможность в самом себе распоряжаться своим отношением к сущему как таковому. В отличие от этого, возможность к животному поведению — т. е. к объято-вобранной отнесенности-к... — мы называем способностью.
λόγος άποφαντικός — это можествование к «или— или» выявляющего раскрытия и сокрытия, совершающихся по способу выявляющего присылания и отсылания, в каковом присылающем и отсылающем выявлении в каком-то смысле находит свое выражение «есть» (бытие). Возможностность (das Vermögenscharakter), ориентированная таким образом, и есть существо «апофантического логоса», в каковом существе сосредоточено его сущностное строение. Исходя из него, нам надо выяснить, можем ли мы усмотреть отсылку в то основание, которое делает возможным такое существо. Что лежит в основе этого можествования «логоса», что должно лежать в его основе, коль скоро он может бытийствовать так, как обнаруживает себя перед нами, т. е. как возможность к «или—или» выявляющего, бытие-высказывающего раскрытия и сокрытия? Когда мы ответим на эти вопросы, мы увидим, каким образом и здесь, как и везде в философии, этот тривиальный, элементарный и по всем возможным направлениям донельзя затасканный феномен суждения и высказывания сразу возвращает нас в то измерение, которое есть не что иное, как те самые простор и тревожная бесприютность, в каковые сначала нас должно было ввести истолкование фундаментального настроения.
Прежде чем проследить намеченную теперь проблему, вспомним еще раз ее контекст. Сначала, на примере высказывания «доска (есть) черная», мы завершили толкование природы связки, выделив то ее существенное значение, которое охарактеризовали такой формулировкой: бытие равно бытию-истинным.
Бытие в смысле бытия-истинным подразумевается во всяком предложении, независимо от того, выражает ли это предложение бытие в смысле наличия, бытие в смысле его такого-то и такого-то качествования или же бытие в смысле существенного качества. Это бытие-истинным странным образом скреплено с тремя прежде названными значениями бытия, так что обнаруживается своеобразное единство того, что исконно принадлежит друг другу. Точнее говоря, нам надо спросить, почему существует эта многозначность связки и в чем заключается основа ее единства. Многозначность связки мы в общих чертах уяснили как ее позитивную природу, каковая почти всегда выражается в той примечательной неопределенности и универсальности, которые стали поводом для возникновения различных, но односторонних теорий. Саму связку Аристотель — не видя ее многозначности — свел к σύνθεσις. Структурные моменты «логоса», рассмотренные нами до его анализа (καταφασις и άποφασις, άληθές и ψευδός), тоже были сведены к σύνθεσις и διαίρεσις. Мы сказали, что σύνθεσις, лежащая в основе «логоса», — это, наверное, то отношение, в котором коренится предмет нашего вопрошания: «как» и «как»-структура. Но если, согласно Аристотелю, в σύνθεσις коренится и бытие, связка, причем взятая теперь в ее многозначности, тогда можно думать, что «как» и бытие имеют общий корень. Намек на это чувствуется уже в том, что, говоря о постижении самого сущего и в этой связи формально употребляя понятие «мира» как раскрытости этого сущего как такового в целом, мы употребляем слово «как», причем в особом смысле. Может быть, как раз то отношение, в котором укоренены «как» и «как»-структура, как раз и дает возможность сосредоточиться на чем-то наподобие бытия, так что «как»-структура и бытие в самом себе в каком-то смысле взаимосвязаны. Что это на самом деле так, мы, правда, видим только тогда, когда тут же из предыдущего истолкования «логоса» понимаем, что он не самостоятелен, но коренится в чем-то более исходном. Это исходное существо «логоса» мы отыщем только в том случае, если не станем сосредотачиваться на том или ином свойстве, но будем удерживать в поле зрения целостное сущностное строение «логоса» и в своем вопрошании продвигаться вглубь, в его исток, т. е. в то, что делает его возможным в соответствии с его внутренней возможностью. Поэтому, рассматривая существо «логоса» в его источнике, рассматривая природу высказывания, мы не должны, как это обычно делается, исходить из позитивного истинного высказывания как некоего первичного примера, равно как не должны брать за основу какую-нибудь другую форму высказывания. Скорее, надо постараться увидеть, что более глубокое существо «логоса» выражается в том, что он в самом себе есть возможность к «или—или» бытия-истинным или бытия-ложным — как по способу присуждения, так и по способу отрицания. Только тогда, когда вопрос об основании внутренней возможности «логоса» мы поставим в смысле вопрошания о том, что делает возможным его внутреннее существо, т. е. спросим о можествовании в направлении «или—или» бытия-истинным или бытия-ложным, мы будем уверены в том, что на самом деле можем проникнуть в основание его сущностной структуры.
с) Бытие-свободным, дологическое бытие-открытым для сущего как такового и устремленность навстречу связуемости как основание возможности высказывания
Итак, λόγος, предстающий в форме «апофантического логоса», есть можествование в направлении того отношения, которое выявляет сущее, будь то отношение раскрытия (истинное) или сокрытия (ложное). Это можествование возможно только тогда, когда оно коренится в бытии-свободным для сущего как такового. На нем основывается бытие-свободным в присылающем и отсылающем выявлении, и это бытие-свободным-в затем может разворачиваться как бытие-свободным к раскрытию или сокрытию (истина или ложность). Коротко говоря, λόγος αποφαντικός как высказывание возможен только там, где свобода. Только тогда, когда в основе лежит таким образом члененная и, со своей стороны, членящая свобода, только тогда в этом особом отношении и можествовании, которые возникают из нее и рассмотрением которых мы теперь заняты, — только тогда в этом выявлении возможно нечто наподобие сообразования-с... и связывания-с..., причем таким образом, что то, по отношению к чему это связывание происходит, т. е. сущее, обнаруживается в своей связуемости. Раскрытие и сокрытие «логоса», истина и бытие-ложным, истина или ложность, возможность того и другого есть только там, где свобода, и только там, где свобода, там — возможность связуемости. Именно в них, т. е. в возможность и возможностный характер «логоса», мы и хотим проникнуть. Когда мы говорим, что вот это можествование к выявлению коренится в бытии-свободным для сущего как такового, это значит следующее: λόγος не устанавливает отношения к сущему как таковому, но сам коренится в нем. Он всегда в каждой своей форме так или иначе пользуется им. Каким образом? λόγος, только в том случае может выявлять сущее как оно есть и, выявляя, присылать ему то, что ему подобает, или, наоборот, отсылать от него ему неподобающее, если он уже заранее имеет возможность соразмерять с сущим свое выявление этого сущего и соразмерность этого выявления. Но чтобы решить вопрос о соразмерности или несоразмерности того, что λόγος высказывает в своем выявлении, чтобы, точнее говоря, вообще иметь возможность удерживать себя в этом «или—или», человек, что-либо высказывающий в своей речи, изначально должен иметь свободное пространство, в котором он может прикинуть обоснованность этого «или— или», истины или ложности, причем такое пространство, внутри которого само сущее, о коем надо высказаться, уже открыто. Существенно в этом вот что: как уже говорилось, λόγος αποφαντικός, «апофантический логос» не только не устанавливает отношения к сущему, но не устанавливает даже этой раскрытости сущего. И первым, и вторым он всегда уже пользуется и только пользуется — когда хочет быть тем, чем может быть: выявляющим раскрытием или сокрытием.
Но разве, говоря о раскрытии и сокрытии, мы не говорим, что сам λόγος как таковой раскрывает, является истинным и, более того, по всеобщему мнению именно он и есть настоящее и единственное место истины? Спору нет, в «логосе» заключена истина или возможность к «или—или», но это его возможное бытие-истинным, его раскрытие — ни в коей мере не исходное, т. е. это не то приведение к очевидности и не то раскрытие, через которое вообще сущее как таковое открыто нам, т. е. несокрыто в самом себе. Никогда не бывает так, чтобы высказывание как таковое — каким бы истинным оно ни было — в первичном смысле раскрывало сущее как таковое. Возьмем пример: в совершении истинного высказывания «доска (есть) черная» сущее «доска» в своем так-бытии (das Sosein) раскрыто нам не через это истинное предложение как таковое, т. е. не так, как будто бы высказывание как таковое раскрывает нам то, что прежде было замкнуто. Высказывание — хотя оно на свой лад тоже раскрывает — вообще никогда не ставит нас перед сущим в первичном смысле: наоборот, если мы хотим высказаться о черной доске в смысле выявления ее качества, она уже должна быть раскрыта нам как вот так вот сущее. λόγος αποφαντικός как высказывание только разлагает то, что уже раскрыто, но никак не образует раскрытости сущего. Хотя в высказывании заключено бытие-истинным или бытие-ложным, и оно, высказывание, даже представляет собой ту форму, в которой то и другое обычно выражается, передается дальше и сообщается, тем не менее из этого совсем не следует, что истина высказывания — основная форма истины. Правда, чтобы увидеть это, надо глубже вникнуть в существо истины, что мы и сделаем в нашем дальнейшем рассмотрении. Если же отойти от этой задачи и с самого начала остаться при каком-нибудь догматическом мнении насчет того, что считать истинным, тогда на самом деле можно неопровержимо доказать, как это сегодня снова и снова делается, что носитель истины — суждение. Если сразу заявляют, что истинно то, что значимо, а потом добавляют, что значимо только то, что я признаю таковым, признание же — это выражение и основной акт утверждения, а утверждение — основная форма суждения, тогда истина как значимость связана с суждением как утверждением. Это невозможно опровергнуть. Но вопрос вот в чем: действительно ли значимость — существо истины или, может быть, характеристика истины как значимости и значения — самое внешнее и поверхностное истолкование, с которым может и должен согласиться только здравый человеческий рассудок, т. е. расхожее мышление? Потом мы научимся понимать, что так оно и есть.
λόγος αποφαντικός как высказывание существует, несомненно, в возможности бытия-истинным или бытия-ложным, но этот вид бытия-истинным, раскрывание (das Offenbarwerden) коренится в той раскрытости, которую мы — поскольку она предшествует предикации и высказыванию — называем допредикативной раскрытостью или, лучше сказать, дологической истиной (die vorlogische Wahrheit). «Логическое» берется здесь в самом строгом смысле, а именно как λόγος αποφαντικός в рассмотренной форме. По отношению к этому «логосу» существует раскрытость, которая предшествует ему, причем предшествует в том вполне определенном смысле, что, будучи исходной, обосновывает возможность истинности и ложности «логоса», предваряет его, будучи его основой.
Далее мы видели следующее: высказывание выражается в «есть», в бытии, даже если и не всегда именно в этой языковой форме, — и поначалу и почти всегда это бытие обнаруживает неопределенность и универсальность своего значения. Отсюда получается: когда высказывание высказывается, картина не такова, будто через это высказывание тому, о чем оно высказывается, приписывается бытие; и сущее, о котором говорит высказывание, не получает свою бытийность через «есть» этого высказывания: наоборот, «есть» во всем своем многообразии и той или иной определенности всегда выступает только как выговаривание того, что есть сущее, как оно есть и есть ли вообще. Поэтому существо бытия во всем его многообразии никогда нельзя «считать» со связки и ее значений. Наоборот, надо вернуться туда, откуда говорит каждое высказывание и его связка, а говорят они из самого уже раскрытого сущего. Как раз потому, что бытие связки — в любом из возможных ее значений — не есть нечто исходное, но несмотря на это в высказанном предложении связка играет существенную роль и обычно такое предложение расценивается как место истины, — как раз поэтому возникает необходимость деструкции.
Следовательно, λόγος αποφαντικός как охарактеризованное можествование отсылает в раскрытость сущего как такового, каковая раскрытость предшествует всякому высказыванию. Возникает вопрос: не является ли эта до-логическая раскрытость сущего как такового исконным основанием возможности упомянутого можествования и не обнаруживается ли в этом основании то, о чем догадывался уже Аристотель, говоря о σύνθεσις и διαίρεσις? Если эта исходная раскрытость сущего оказывается исходнее «логоса», а «логос» — это отношение к сущему со стороны человека, тогда где же находится сама эта исходная открытость? И все же она не вне человека, а как раз — он сам, взятый в более глубоком смысле: он сам в своем существе. В тезисной форме об этом существе было заявлено так: человек мирообразующ. Где эта раскрытость и в чем она состоит?
Теперь мы уже понимаем: если в отношении своей внутренней возможности «апофантический логос» возвращает нас к чему-то более исходному, если это более исходное каким-то образом связано с тем, что мы называем миром и мирообразованием, тогда суждения и предложения в самих себе не являются мирообразующими в первичном смысле, хотя и принадлежат мирообразованию.λόγος — это можествование, характеризуемое через «или—или» того раскрытия-сокрытия, которое совершается в сказывающем выявлении сущего. Таким образом, уже до совершения всякого высказывания и для этого совершения в высказывающем человеке должна присутствовать открытость для самого сущего, о котором он выносит суждение. Следовательно, можествование как таковое должно быть настроено на «или—или» соразмерности и несоразмерности по отношению к тому сущему, о котором идет речь в «логосе». Это человеческое бытие-открытым, эта открытость для самого сущего, которая становится предметом и темой высказывания, это бытие-открытым — не какое-то наличие зияющей, но, в принципе, заполняемой пустоты, которая случается с человеком, в отличие от вещей и их определенности: на самом деле это — обосновывающее «логос» — бытие-открытым для сущего как оно есть, это бытие-открытым как таковое приносит с собой возможность выявляющей связуемости через сущее. Бытие-открытым-для изначально представляет собой позволяющую связать себя свободную устремленность к тому, что тут или там дано как сущее. Возможность настроиться на сущее, допускающая это связывание, эта самая возможность, это само-отнесение к такому-то и такому-то поведению вообще характерны для всякого можествования и человеческого поведения в их отличии от способности и животного поведения. В этих последних никогда не бывает допущения к самосвязыванию (das Sich-bindenlassen) через связующее, но всегда наличествует лишь высвобождение идущих по кругу инстинктов животного поведения.
Но если выявляющее высказывание так или иначе должно исполняться, тогда допредикативная раскрытость не просто уже должна постоянно совершаться и быть совершаемой: допредикативная раскрытость сама должна быть таким совершением, в котором совершается определенное допущение самосвязывания. Оно предстает как предваряющее отношение к тому, что дает меру выявляющему высказыванию, т. е. к сущему как оно есть. Давание-меры (die Maß-gabe) в смысле отношения, допускающего самосвязывание, с самого начала возлагается на сущее, так что соразмерность и несоразмерность регулируются в соотнесении с ним. В самом себе отношение высказывания уже должно быть признанием того, что может выступать мерилом для самого высказывания. Такое признание и подчинение себя обязывающему возможны только там, где свобода. Только там, где есть возможность перенесения обязывающего на другое, т. е. там, где возможна связуемость, есть свободное пространство для решения вопроса о том, насколько соразмерно или несоразмерно отношение к обязывающему. Если с этой точки зрения мы рассмотрим старое, унаследованное нами определение истины, которое гласит, что veritas est adaequatio intellectus ad rem, что истина есть όμοίωσις, соразмерение мысли с вещью, уподобление мышления той вещи, о которой оно думает, мы увидим, что хотя это старое определение как первый шаг правильно, но оно все-таки — лишь первый шаг и совсем не похоже на то, как оно обычно воспринимается, а именно как сущностное определение или как результат сущностного определения истины. Оно — только приступ к вопросу: в чем вообще коренится возможность соразмерения с чем-либо? То, что должно лежать в основе этой adaequatio, есть основная черта бытия-открытым. Допущение самосвязывания с самого начала должно (в своей готовности к связыванию) устремляться навстречу тому, что призвано быть связующим и так или иначе определяющим меру. Эту устремленность навстречу (das Sichentgegenhalten), совершающуюся в каждом высказывающем отношении и обосновывающую его, эту устремленность навстречу связующему мы называем основоотношением, каковое есть бытие-свободным (das Freisein) в исходном смысле.
Связующее же обнаруживается для выявления как сущее, которое есть так-то и так-то или не есть так-то и так-то; которое вообще есть или не есть; которое, наконец, есть в такой или другой его сущности. Следовательно, основоотношение с характерной для него самосвязующей устремленностью навстречу сущему должно в самом себе совершаться так, чтобы вместе с ним сущее как таковое было раскрыто с самого начала. С другой стороны, эта раскрытость сущего как такового совершается так, что то или иное высказывающее отношение, поскольку оно есть можествование, может высказать себя не только применительно к так-бытию, но и к что-бытию и что-бытию.
Итак, в некоторых отношениях сущностная разница между бытием-открытым, которое характерно для животного, и мирооткрытостью (die Weltoffenheit) человека становится все яснее. Бытие-открытым, свойственное человеку, — это устремленность навстречу сущему, в то время как бытие-открытым, характерное для животного, — это захваченность чем-то другим и при этом вобранность в кольцо инстинктов.
d) Дологическое бытие-открытым для сущего как дополнение до целого (как предваряющее образование так называемого «в целом») и как приоткрытие бытия сущего. Трояко структурированное фундаментальное событие в вот-бытии как исходное измерение высказывания
Но и после всего сказанного мы еще не исчерпали всего того, что всякий раз с необходимостью должно совершаться в этом фундаментальном отношении исходной допредикативной открытости — открытости для сущего. Однако мы легко увидим это недостающее, если, оставив в стороне предвзятые теории, еще раз попытаемся разобраться, как протекает выявление в простом высказывании, и оглядимся в том свободном пространстве, в котором оно с необходимостью вращается.
В качестве примера простого высказывания мы снова берем предложение «доска (есть) черная». Это высказывание — «простое»: в том смысле, что оно подпадает под άπλή άπόφανσις Аристотеля — оно таково потому, что не представляет собой запутанного, искусственно выстроенного предложения. Однако несмотря на всю эту простоту, а может быть, как раз благодаря ей, этот λόγος все-таки не «прост», если под простотой подразумевать нечто совершенно немудреное и естественным образом высказанное. Мы сразу чувствуем, что это предложение как будто уже препарировано для логики и грамматики. Но от них-то и их оков мы здесь и хотим освободиться. Если иметь в виду спонтанность привычно сказанного как чего-то брошенного между делом, то еще проще оказывается уже приводимое высказывание «доска стоит неудобно» — если, конечно, брать его не в форме некоего нарочито исполненного выговаривания, а просто как нечто тихо помысленное и сказанное между собой. Вопрос таков: как теперь связать этот пример (доска стоит неудобно) с нашей проблемой? Теперь уже речь идет не о структуре самого «логоса» (ведь ее мы выявили в различных направлениях), а о том, в чем он — как можествование — коренится со всей своей структурой: в дологической открытости для сущего. Чтобы охарактеризовать эту открытость, это бытие-открытым, нам надо углубиться в истолкование названного предложения. Итак, необходимо направить взор на то, что высказывает это высказывание, а оно говорит о неудобно стоящей доске. «Неудобно стоящая» — что это за определенность? Может быть, это нечто другое, не похожее на черноту из предыдущего примера, когда речь шла о черной доске? Неудобно для тех, кто сидит на другой стороне зала, или для учителя, для того, кто пишет на доске и потому должен каждый раз бегать к ней, вместо того чтобы иметь ее сразу за спиной, что было бы удобнее. Таким образом, неудобное положение — это не определенное качество самой доски, как ее черный цвет, ширина и высота: нет, эта ее определенность связана только с нами, сидящими вот здесь. Следовательно, такая определенность доски, ее неудобное положение — это не так называемое объективное свойство, а нечто связанное с субъектом.
Но как же тогда указание на связанную с субъектом определенность доски может помочь разъяснению дологической раскрытости сущего? Ведь она-то и должна делать возможной так называемое объективное давание меры со стороны сущего в отношении выявляющего «логоса», который ее придерживается. Мы же, указав на связь такого положения доски с субъектом, достигаем обратного. Однако на самом деле речь не идет о связи свойства «неудобно стоит» с субъектом. Такая связь — только в совсем другом отношении — наверное, имеет место при свойстве «черный», т. е. при наличии цвета. Здесь же речь идет не об отношении свойства «неудобное положение» к вещи, это положение занимающей, и не об отношении этого свойства к высказывающему свое суждение человеку: речь идет о том, что же допредикативно раскрыто в дологической раскрытости неудобно стоящей доски. Мы имеем перед собой неудобно стоящую доску и только поэтому и в соответствии с этим можем высказывать свое суждение. Но что же мы тут обнаруживаем? Неудобное положение. Спору нет, это мы уже констатировали и даже объяснили, почему так получается. Но именно чрезмерная смышленость, которую мы проявили в нашем разъяснении, и сбила нас с толку. Хотя мы думаем, что как философы здорово продвинулись вперед, выяснив, что неудобное положение доски — это не ее свойство как таковой, но возникает только в результате соотнесенности доски с теми, кто на ней пишет или читает. И все-таки само это объяснение — не говоря уже о том, что оно вообще уводит нас от исследования — искусственно. Ведь вполне возможно, что неудобное положение доски — это свойство самой доски, причем куда более объективное, чем даже ее черный цвет. Что ни говори, но, вопреки этому опрометчивому истолкованию, доска стоит неудобно не по отношению к нам, фактически здесь находящимся людям: она неудобно стоит в этом зале. Если бы этот зал не имел подъема, если бы он был танцевальным, тогда доска вполне удобно стояла бы в углу, никому не мешая. Если присмотреться повнимательнее, то окажется, что тогда она стояла бы не только удобно, но была бы совершенно лишней. Эта доска сама по себе стоит неудобно в этом зале, который представляет собой аудиторию и принадлежит университетским зданиям. Неудобное положение доски — это свойство самой этой доски. Оно свойственно ей не потому, что слушатель спереди и справа ее плохо видит. Ведь и те, кто сидит прямо перед нею, должны сказать: доска стоит неудобно (именно в зале), она стояла бы удобнее там, где обычно, по вполне понятным причинам, ей и место: посередине за кафедрой.
Однако при всем том мы лишь разобрались с ложным и, на первый взгляд, превосходным философским разъяснением этого свойства доски. Нам вообще не следовало бы пускаться в разъяснение на тему того, какого вида это свойство. Конечно, нет — вместо этого надо было смотреть на то, что нам раскрыто в до-предикативной раскрытости сущего. То, о чем мы высказываемся, что, высказывая, недвусмысленно разлагаем на составные части и намеренно выявляем, есть неудобно стоящая доска. Она уже раскрыта. Но разве только она? Нет, мы смотрим на кафедру, на тетрадь перед нами и тому подобное. Перед нами много чего — но все это не принимается в расчет, когда речь идет о нашем высказывании и его возможности. Но учитывается, пожалуй, как раз то, что уже со-рас-крыто в правильно воспринятом неудобном положении доски: аудитория как целое. Мы вообще узнаём ее неудобное положение из раскрытости аудитории как целого. Именно раскрытость аудитории, внутри которой неудобно стоит доска, совсем не появляется в высказывании. Через высказывание «доска стоит неудобно» мы не только не получаем раскрытости аудитории, но, наоборот, сама эта раскрытость есть условие возможности того, чтобы доска вообще могла быть тем, о чем мы выносим суждение. Таким образом, высказывая это, казалось бы, обособленное суждение об этой определенной вещи, мы говорим из той раскрытости, о которой пока что можно сказать, что она — не нечто многообразное, но нечто в целом (im Ganzen). То, что при любом отдельном высказывании, каким бы банальным или сложным оно ни было, мы всегда уже говорим из в целом раскрытого сущего, и это «в целом», целое (das Ganze) аудитории, которое мы уже понимаем, — все это не результат выявления, совершаемого через высказывание: наоборот, сами высказывания можно всегда поместить только в то, что уже раскрыто в целом.
Таким образом, становится ясно, что для того чтобы появилась возможность совершить высказывание, необходимо не только то, чтобы оно само по себе предоставляло возможность связуемости тому, о чем оно высказывается, необходимо не только то, чтобы с самого начала предмет высказывания понимался и схватывался как сущее: в равной мере необходимо, чтобы с самого начала всякое высказывание говорило в раскрытость в целом и одновременно из таковой раскрытости.
Теперь мы яснее видим, что высказывание — это совсем не нечто исходное и самостоятельное. Но те-перь-то мы и хотим знать, в чем же таком оно коренится, что же представляет собой названное нами дологической открытостью человека для сущего.
Прежде чем приступить к дальнейшему рассмотрению второго, выявленного теперь момента в исходном измерении высказывания, подытожим все то, что мы уже успели увидеть в этом измерении. Мы опрашиваем внутреннюю структуру «логоса» в отношении ее внутренней возможности, в отношении того, из чего λόγος возникает как λόγος;. Это требует возвращения в исходное измерение. Пытаясь это сделать, мы наталкиваемся на то сложное, что, будучи увиденным в его единстве, составляет настоящее осуществление «логоса», но в то же время возвращает нас к тому, что мы назвали мирообразованием. Первое, что нам удалось увидеть на этом пути: λόγος есть λόγος выявляющий, и это означает, что вид и форма, в которых он совершает выявление, ни в коей мере не представляют собой первичного, исходного приведения к очевидности, как будто бы то или иное суждение или высказывание сами по себе делают доступным то, о чем они судят и высказывают: на самом деле всякий λόγος выявляет или разлагает лишь то, что уже дологически раскрыто. Но это еще не всё. Для того чтобы λόγος мог удовлетворять этой основной функции выявления, он должен (чтобы мочь быть выявляющим) иметь возможность соразмерять себя с тем, что он выявляет, или в своем выявлении промахиваться мимо него. Ведь «логосу» присуща и возможность ложности. Таким образом, λόγος в самом себе и для себя нуждается в свободном пространстве, в котором может совершиться его соразмеряемость и несоразмерность с тем, что он выявляет. Говоря в общих чертах, он заранее нуждается в чем-то таком, что дает ему меру для всякого измерения. Навстречу всякому высказывающему отношению в направлении того, о чем совершается высказывание, уже простирается такое отношение, для которого характерна устремленность навстречу связуемости, откуда затем становится возможной соразмерность и несоразмерность, adaequatio в последнем смысле. Один момент, лежащий в основе «логоса» — это устремленность навстречу связуемости. Во втором моменте мы попытались разобраться через конкретный анализ определенного примера: доска стоит неудобно. Прежде всего мы намеренно устремились к тому, чтобы то, что подразумевается в этом свойстве, констатировать в выявленном нами направлении: то, что мы здесь приписываем доске, — это не только свойство, характерное для нее в связи с нами, теми, кто наблюдает и выносит суждение: это свойство совершенно объективно, т. е. оно характерно для этого специфического объекта как такового, если только мы четко видим его в его истинной объективности, учитывая которую говорим: доска стоит неудобно. Поскольку мы высказываемся по этому поводу спонтанно, т. е. не выстраиваем этого высказывания сознательно, не сопровождаем его теоретической рефлексией, а просто выговариваем из нашего повседневного вот-бытия (das Hiersein), в момент этого высказывания мы видим не только доску, но и — даже если и не в более тесном смысле чего-то намеренно усмотренного — зал как аудиторию, которая в соответствии со своим характером, присущим ей как таковой, требует совершенно определенного расположения доски как доски здесь в зале. Решающий момент в таком истолковании данного высказывания заключается в том, что мы не просто высказываем свое суждение по отношению к изолированному предмету, но, высказывая его, говорим из уже познанного и известного нам целого, которое называем аудиторией.
Что еще выявленный нами феномен может сказать о сущностном характере этого бытия-открытым? Нам могли бы сразу возразить, сказав: невелика мудрость, когда мы подчеркиваем, что возможность высказывания связана с раскрытостью аудитории. Ведь сплошь и рядом видно, что когда мы что-то высказываем, мы всегда можем высказаться только по отношению к какому-нибудь одному предмету, и потому нам всегда приходится выбирать его из всех прочих. Это прочее как раз и принадлежит к тому многообразию вещей, которое постоянно на нас напирает.
Это на самом деле правильно — настолько правильно, что за одними только указаниями на прочее сущее, которое, кроме доски, тоже есть в зале, мы не замечаем того, что, собственно, нам и надо уловить. Ведь речь не о том, что вместе с доской и кроме нее в зале наличествуют другие вещи, а вместе с ними — и доска. Пока наш подход будет выражаться в том — как это почти всегда происходит в логике и теории познания — что сначала мы имеем любые предметы, затем высказываем о них свое суждение и исследуем в качестве темы суждения или в качестве дополнения привносим другие возможные предметы, мы не будем видеть того, что называем специфической взаимосвязью. Пока мы движемся в этой плоскости, к нам почти буквально подходит выражение «за деревьями не видеть леса». Точнее говоря, оно наглядно показывает, что нам, в принципе, надо понять. Забегая вперед и имея в виду саму суть этого выражения, мы можем понять его и так: расхожий рассудок за сущим не видит мира, того мира, в котором он как раз всегда должен удерживать себя, чтобы быть хотя бы тем, что есть он сам; чтобы иметь способность выхватывать то или иное сущее как сущее в смысле возможного предмета высказывания. То, что раньше (ср. выше, § 65) мы разъяснили как характерную черту расхожего рассудка, та безразличность, в которой он удерживает всё встречающееся ему сущее, эта безразличность в отношении к сущему — укорененная даже в чем-то более глубоком — совсем не случайна для такого не-видения мира.
Однако, возвращаясь к выражению «за деревьями не видеть леса», мы тут же видим трудность, с которой сталкиваемся. Ведь — чтобы оставаться в этом «образе» — мы должны не только видеть лес и видеть его как таковой, но одновременно должны сказать, что он есть и как он есть. При этом нам, естественно, надо опасаться возможности толковать мир по аналогии с лесом. Все дело в одном решающем моменте: по отношению к отдельным деревьям и их скоплению лес есть нечто другое и потому также не просто нечто такое, что мы произвольно «притолковываем» к якобы одной только сумме деревьев, т. е. лес — не нечто просто количественно большее, чем скопление многих деревьев. И это другое совсем не наличествует рядом с наличествующими деревьями: наоборот, оно есть то, из чего множество деревьев принадлежат лесу. Вернемся к нашему примеру: мы еще не понимаем и вообще еще не схватываем дологической раскрытости сущего, если воспринимаем ее как одновременное бытие-раскрытым разнообразного сущего. Наоборот, все дело в том, чтобы в кажущейся тесноте и ограниченности высказывания (доска стоит неудобно) увидеть, каким образом то, о чем делается высказывание, а именно неудобно стоящая доска, раскрыто из единого целого, из того целого, которое мы как таковое совершенно не улавливаем четко и специально. Но как раз то, в чем мы всегда уже движемся, мы пока схематически обозначаем фразой «в целом». Это не что иное, как то, что мы усматриваем в «логосе» как дологическую раскрытость сущего. Теперь мы можем в общих чертах сказать: дологическое бытие-открытым для сущего, из какового бытия уже должен говорить каждый λόγος, всегда заранее уже дополняет сущее до сущего «в целом». Под этим дополнением до целого мы понимаем не какое-то последующее прибавление чего-то до сих пор отсутствовавшего, а предваряющее формирование уже правящего «в целом». (Да и при каждом дополнении в сугубо «ремесленном» смысле существенным оказывается не просто присоединение недостающего куска: центральная задача в дополнении — заранее видеть целое, видеть его в прообразе и затем что-то к нему прибавлять). Всякое высказывание совершается на основе такого дополнения до целого, т. е. на основе предварительного формирования этого «в целом». По своей широте и прозрачности, по своему внутреннему богатству это «в целом» раз от разу различно, и в повседневности нашего вот-бытия оно более или менее постоянно меняется для нас, хотя здесь мы также видим, как своеобразно сохраняется некое среднее «в целом». Это вопрос особый. Таким образом, дологическая открытость человека для сущего — это не только как бы забегающая вперед самоустремленность навстречу возможной связуемости, но вместе с тем и только что охарактеризованное нами дополнение до целого.
Но кроме того, как мы уже видим, это устремляющееся навстречу связуемости дополнение до целого есть бытие-открытым для сущего, так что оно дает возможность высказываться о сущем, т. е. о что-бытии, так-бытии, что-бытии и бытии-истинным. Следовательно, в этом дополнении до целого и через это дополнение уже каким-то образом должно приоткрываться бытие сущего.
Таким образом, возвращение в исходное измерение «апофантического логоса» выявляет богатую, в себе самой расчлененную структурную связь, которая, очевидно, характеризует фундаментальное событие в человеческом вот-бытии, удерживаемое нами посредством трех моментов: 1) устремленность навстречу связуемости; 2) дополнение до целого; 3) приоткрытие бытия сущего.
Этим трояким характеризуется единое фундаментальное событие в человеческом вот-бытии, из котоporo только и возникает λόγος. Вопрос таков: как это фундаментальное событие, охарактеризованное тремя моментами, понять в его единстве?
Но это же фундаментальное событие, делающее возможным существование «логоса», — связано ли оно хоть в самой малой степени с тем, что Аристотель упоминает как условие возможности и, следовательно, как источник «апофантического логоса», т. е. связано ли оно с σύνθεσις-διαίρεσις или с σύνθεσις, выражающейся в «есть» связки? Не получается ли так, что все, с чем мы столкнулись, гораздо богаче и сложнее того, о чем Аристотель сообщает упомянутым способом? Да, так и получается, но для нас это означает только одно: нам в действительном истолковании надо растолковать, почему Аристотель, делая свой первый шаг в это исходное измерение, именно так должен был понять его основное условие, как он его понял. При этом надо обратить внимание и на следующее: то, к чему он возводит λόγος, т. е. σύνθεσις, которая в самой себе одновременно есть διαίρεσις, при всех формальностях ни в коей мере не может расцениваться как нечто само собой разумеющееся. Если наше разъяснение истока всей сущностной структуры «логоса» правильно, тогда, основываясь на нем, можно разъяснить и то, каким образом возможно нечто подобное σύνθεσις-διαίρεσις и что, в принципе, под этим надо понимать.
Далее мы говорили о том, что полагаемое Аристотелем в качестве основания возможности «апофантичекого логоса», т. е. σύνθεσις-διαίρεσις, есть тот охват и охватывающее отношение, в котором возникают «как» и «как»-структура. Но если это так и если то, что Аристотель лишь смутно и неопределенно видит как σύνθεσις-διαίρεσις, принадлежит к богато члененной структурной связи того фундаментального события, которое выражено через устремленность к связуемости, дополнение до целого и приоткрывание бытия сущего, тогда это событие должно быть тем, в чем возникает сама «как»-структура. Но поскольку «как» есть структурный момент того, что мы называем миром, миром как раскрытостью сущего как такового в целом, то получается, что в этом фундаментальном событии мы троекратно наталкиваемся на то событие, в котором совершается названное нами жирообразованием. Это тем более вероятно, что, согласно формальному анализу, к структуре мира принадлежит то «в целом», которое недвусмысленно принадлежит и к упомянутому дополнению до целого, каковое в нем и образуется.
§ 74. Мирообразование как фундаментальное событие в вот-бытии. Существо мира как мироправление
Итак, мы приближаемся к прямому истолкованию феномена «мира», прежде всего делая это по путеводной нити той характеристики, которая в результате формального анализа предстала перед нами так: мир как раскрытость сущего как такового в целом. Если это определение «мира» взять непосредственно, тогда первым делом бросается в глаза, что в нем совсем ничего не говорится о высказывании и «логосе». Почему же мы в таком случае вникали в него? Может быть, это был окольный путь? В каком-то смысле да, но это один из тех окольных путей, которыми всякое философствование ходит вокруг того, о чем вопрошает. С другой стороны, это вовсе не было окольным путем в смысле излишнего хождения — если мы подумаем, что то, что мы пытаемся развернуть как проблему «мира», философская традиция, не ведая об этом, трактовала под титулом «логоса», ratio, разума. В результате произошедших «переодеваний» нам до сих пор не опознать эту проблему, поскольку с давних пор к перечисленным наименованиям и тому, что под ними трактуется, обращаются как бы со стороны, и они лишь с большим трудом выбираются из этого закоснения. Мы учимся только из истории, если прежде нам удается пробудить ее. Тот факт, что теперь мы больше ничему не можем из нее научиться, говорит только об одном: мы сами стали неисторичными. Никакое время не знало такого наплыва традиции и никакое не было столь бедным в смысле действительного предания. λόγος, ratio, разум, дух — все это лишь скрывает проблему «мира».
Однако, показав, что λόγος, согласно своей внутренней возможности, отсылает к чему-то более исходному, мы одновременно прояснили четыре момента. 1) λόγος — не радикальный шаг в сторону развертывания проблемы «мира». 2) Потому эта проблема будет оттесняться на второй план до тех пор, пока λόγος в более широком смысле — а также его вариации — будут владеть метафизической проблематикой, пока метафизика будет оставаться «Наукой логики» (Гегель).
3) Однако если постановка вопроса по путеводной нити «логоса» могла так долго удерживаться и привела к появлению великих философских трудов, значит, не стоит мечтать о том, чтобы одним махом освободиться от этой традиции. 4) Напротив, это может произойти только в том случае, если мы постараемся преобразовать человека и тем самым — унаследованную метафизику в исходное вот-бытие, чтобы старые фундаментальные вопросы вновь возникли уже отсюда.
С тем, что мы еще раз зафиксировали в четвертом пункте, мы попытались разобраться путем двоякого подхода. Сначала, не ориентируясь на определенный метафизический вопрос, мы постарались, пробудив фундаментальное настроение нашего существования, преобразовать нашу человеческую природу в наше собственное вот-бытие. Затем, наоборот, мы попытались, не делая постоянных и четких ссылок на фундаментальное настроение, но подспудно помня о нем, под титулом проблемы «мира» развернуть метафизический вопрос. Это, в свою очередь, проходило по еще более окольному пути сравнительного рассмотрения, с использованием тезиса «животное скудомирно», который, как казалось, приносил одно лишь негативное — до тех пор, пока мы не перешли к истолкованию другого тезиса: человек мирообразующ. Все истолкование в целом превратилось в возвращение в исходное измерение, в то фундаментальное событие, о котором мы теперь утверждаем, что в нем совершается мирообразоование. То, что мы называем основными моментами этого события (устремленность навстречу связуемости, дополнение до целого и приоткрытие бытия сущего), — это троякое мы никогда в каком бы то ни было смысле не обнаруживаем у животного. Однако нельзя сказать, что всего этого ему просто недостает: животное не имеет его, потому что имеет другое и совершенно определенное: бытие-открытым в смысле животной объятости.
Итак, в таком событии надо постичь «мир». Теперь необходимо понять это фундаментальное событие в его единстве и из него как события мирообразования одновременно дать прямое и точное определение существа мира. Однако это понимание — не какое-то обсуждение того, что имеется; оно невозможно как разглагольствование о том, что дано, — такое разглагольствование, к которому каждый без всякой подготовки приступает в любом месте. Равным образом — что, по существу, одно и то же — это не дело какого-то необычайного глубокомыслия, интуиции. Всякое рассмотрение — такое-то или такое-то — всегда будет чуждо тому, что есть мир, поскольку его существо заключается в том, что мы называем правлением мира, тем правлением, которое исходнее всего напирающего сущего. Как пробуждение фундаментального настроения, о котором мы говорили в первой части нашей лекции, так и под конец совершенное возвращение от «логос»-структуры в описанное нами фундаментальное событие служат одному: подготовить вступление в событие мироправления. Это философствующее возвращение и вступление человека в то вот-бытие, которое находится в нем, всегда можно только подготовить, но никогда нельзя вытребовать. Пробуждение — это дело каждого отдельного человека и не одной только его доброй воли или даже сноровки, но его судьбы, того, что выпадает или не выпадает на его долю. Но все выпадающее является для нас таковым и выпадает только тогда, когда мы его ждали и могли ждать. Однако сила ждать приходит только к тому, кто чтит тайну. В метафизическом смысле это почитание есть действование вовнутрь (das Hineinhandeln) того целого (das Ganze), которое всегда властно пронизывает нас своим правлением. Только так мы входим в возможность того, чтобы это «в целом» и этот «мир» недвусмысленно пронизывали нас своим правлением — настолько недвусмысленно, что мы можем вопрошать об этом в понятии.
Поворачиваясь спиной к мироправлению и вознамерившись разобраться с ним на уровне деловой практики, мы тем самым уже показываем, что ведем о нем разговор и имеем его в виду. Но тут же становится ясно и то, что развертывание существа мира не дает себя утопить в назидательной речи. Эти заблуждения постоянно будут загораживать вход в упомянутое фундаментальное событие и будут делать это тем настойчивее, чем меньше и нерешительнее мы доверяемся власти понятия и понимания.
Подытожим еще раз все, что мы сказали, переходя от «высказывания» к «миру». Наше рассмотрение повело нас от «логоса» к «миру», а точнее говоря, это совершалось в смысле возвращения к дологической раскрытости сущего. «Дологическое» здесь для нас — это в совершенно определенном смысле то, что делает возможным λόγος как таковой в соответствии со всеми его измерениями и возможностями. Дологическая раскрытость — это фундаментальное событие вот-бытия. Для этого события характерно троякое: устремленность навстречу связуемости, дополнение до целого и приоткрытие бытия сущего. Имея в виду именно это члененное в самом себе фундаментальное событие, мы говорим, что Аристотель, объясняя природу «логоса» через σύνθεσις и διαίρεσις, двигался в направлении этого события, не видя, впрочем, этой структурной связи как таковой. Кроме того, именно это фундаментальное событие мы познаём в его своеобразной «соотносительности», которая еще даст о себе знать, — познаём как то, в чем укоренены «как» и «как»-структура. Итак, от «логоса» к «миру», причем формально «мир» схватывается как раскрытость сущего как такового в целом, и тут возникает вопрос, почему мы сразу не исходили из этой поначалу формально воспринятой дефиниции «мира» и затем не продвигались прямо к истолкованию упомянутой структуры: почему вместо этого мы выбрали окольный путь через «логос». Выяснилось, что λόγος, ratio, разум — это то, что владело всей метафизической проблематикой как раз в ракурсе невыявленной проблемы «мира». Если мы в каком-то отношении хотим освободиться от этой традиции, это не значит, что мы в известной степени отвергаем ее и оставляем позади себя: напротив, всякое освобождение от чего-либо только тогда подлинно, когда оно овладевает тем, от чего освобождается, усваивает его. Освобождение от традиции — это всегда новое усвоение (die Immerneuaneignung) ее вновь познанных сил. Однако для чтобы совершить этот большой шаг, который, по нашему убеждению, метафизике придется сделать во имя будущего, недостаточно некоего ума и проницательности или же философских открытие, которые, как мы думаем, мы совершили: нет, если мы вообще хоть что-то понимаем в этой задаче, так это то, что решить ее можно путем преобразования самого вот-бытия. Ради этого преобразования и подготовки к нему мы прошли два пути. В первой части этой лекции мы прошли по пути пробуждения фундаментального настроения, во второй — по пути трактовки конкретной проблемы без упоминания об этом настроении. Теперь оба пути сливаются, но, правда, так, что и через это нам не вынудить вот-бытие к преобразованию, не вытребовать его, и единственное, что мы всегда только и можем сделать — и что только и может философия — это подготовить к нему.
§ 75. «В целом» («im Ganzen») как «мир» и загадочность различия между бытием и сущим
Мы снова и еще лаконичнее резюмируем наше истолкование феномена мира, чтобы увидеть единую структуру того фундаментального события, которое лежит в основе «логоса», и, уразумевая эту первоструктуру этого фундаментального события вот-бытия, понять то, что подразумевается под тезисом: в существе и основе своего вот-бытия человек мирообразующ.
С одной стороны, мы имеем формальный анализ: мир есть раскрытость сущего как такового в целом. С другой стороны, уйдя от «логоса» к его основе, мы имеем то событие, которое характеризуется трояко: устремленность навстречу связуемости, дополнение до целого, приоткрытие бытия сущего. Это фундаментальное событие хотя и не исчерпывает того, что мы подразумеваем под мирообразованием, но принципиально ему принадлежит. Следовательно, это событие в себе самом должно быть связано с миром. В нем должна совершаться раскрытость сущего как такового в целом. Можно ли это трояко охарактеризованное фундаментальное событие схватить в его первоструктуре, в которой названные моменты, будучи разделенными, сведены воедино и в единстве их взаимопринадлежности делают возможным то, что мы называем раскрытостью сущего как такового в целом? Да, мы действительно можем схватить это событие в его единой первоструктуре, чтобы, отталкиваясь от нее, понять отдельные моменты как в ней взаимопринадлежащие. Однако это возможно только в том случае, если мы продолжим прежнее истолкование, но не будем «склеивать» так называемые результаты. Мы не можем собирать первоструктуру трояко охарактеризованного фундаментального события вот-бытия с помощью структур этого бытия: наоборот, нам надо понять внутреннее единство этого события и только благодаря этому получить возможность заглянуть в основное строение вот-бытия.
Мы видим: для дологической раскрытости сущего характерно то, что мы называем фразой «в целом». В любом высказывании, знаем ли мы об этом или нет, мы, по-разному и переменчиво, но тем не менее всегда говорим из целого и в это целое. Картина не такова, будто это «в целом» затрагивает только то сущее, которое мы в каком-то нашем занятии имеем перед собой: наоборот, все так или иначе доступное сущее, включая нас самих, объято этим целым. Мы сами тоже вобраны в это «в целом», причем не в смысле принадлежащей ему составной части, которая тоже «при этом», а всегда другим способом и в тех возможностях, которые принадлежат существу самого вот-бытия, будь то в форме восхождения у сущего или же в форме прямого противостояния, сопутствия, отвергаемости (das Abgestoßenwerden), опустошения, бытия-удерживаемым, а также наполненности и несомости (das Getragensein). Все это — способы, которыми названное «в целом» окружает и пронизывает нас своим правлением, причем такие способы, которые предшествуют всякому нашему установлению ракурса, всякой точке зрения и не зависят от субъективной рефлексии и психологического опыта.
Тем самым прежде всего указывается на то, что это «в целом» не приспосабливается к какой-то особой области или даже особому виду сущего: наоборот, это в «целом», этот «мир» как раз допускает раскрытость многообразного сущего в его различных бытийных взаимосвязях: другие люди, звери, растения, материальные вещи, произведения искусства, т. е. всё, что мы можем застать как сущее. Однако это многообразие плохо или совсем не понято, если мы воспринимаем его просто как пеструю разнообразность, которая наличествует. Если брать особый животный мир, то там мы уже отмечали своеобразное «зацепление» и «скрепление» тех колец инстинктов, которые, в свою очередь, своеобразно встроены в мир человека. Так называемое — с формальной точки зрения — многообразие сущего требует совершенно определенных условий, чтобы раскрыться как таковому: здесь ни в коей мере не достаточно одной лишь возможности отличия друг от друга различных видов сущего, как если бы они чередой выстраивались в пустоте. Вхождение друг в друга самих различий и то, как это напирает на нас и несет нас, представляют собой — как это правление (das Walten) — ту исконную законность, из которой мы только и можем понять специфический бытийный строй противостоящего нам (или даже в теоретическом рассмотрении превращенного в объект) сущего. Приведем конкретный пример: когда Кант в «Критике чистого разума» задает вопрос о внутренней возможности природы в смысле наличного сущего, при всей этой постановке вопроса — какой бы радикальной она ни была по отношению ко всему предшествующему — не понято нечто существенное и центральное, а именно то, что как раз это материальное сущее, о котором здесь идет речь, имеет характер безмирности (die Weltlosigkeit). Насколько это определение негативно, настолько же оно представляет собой нечто позитивное в перспективе метафизического определения существа природы. Проблематику Кантова вопроса только тогда можно поставить на подлинно метафизическую основу, когда мы поймем, что так называемые сферы бытия не существуют изолированно друг от друга в каком-нибудь иерархическом расположении друг над другом или какой-то череде, но суть то, что они суть, внутри мироправления и из него.
Однако это в «целом», которое постоянно нас охватывает и не имеет ничего общего с каким-нибудь пантеизмом, в то же время приносит с собой то безразличие раскрытости, в котором мы обычно движемся. Тем не менее, какими бы поначалу взаимно неразличаемыми — особенно в отношении понятийной артикуляции — ни были для нас те или иные бытийные способы сущего (человек, процесс), наше фактическое отношение к сущему всегда сообразуется с тем или иным способом его бытийствования и, стало быть, оно их различает. Своеобразному безразличию, характерному для знания и понимания, отвечает совершенно уверенное различение, проявляющееся в поведении, его настроенность на соответствующее сущее. И все-таки на заднем плане многообразное и дифференцированное отношение к сущему держится той неразличаемости, которая говорит, что все раскрытое, такое ли оно или другое, есть именно сущее. Таково всё, что есть тут и есть так или так. Быть сущим — в этом одно сущее согласуется с другим, и это — самое недифференцированное, самое сплошное и всеобщее, что можно сказать о сущем. Здесь дальнейшая различаемость просто невозможна. Что всякое сущее есть так-то и так-то, и как именно оно есть, и есть ли оно или его нет, должно ли оно быть или не должно, — все это нас напрямую затрагивает, причем речь идет не только о сущем, которое не есть мы сами, но и о сущем, которое есть мы. Но ведь мысль о том, что всякое сущее есть сущее, совсем ни о чем нам не говорит и совершенно бесспорна. Совершенно верно: такое ни о чем нам не говорит — нам, погруженным в повседневную суету — и тем более мы не можем воспринимать его как серьезный вопрос. Мы спрашиваем об одном: так ли есть сущее или иначе и есть ли оно вообще или его нет. Но как бы там ни было, при всем этом нас беспокоит бытие сущего и мы постоянно решаем вопрос о нем. Почему так? Разве мы не можем просто держаться сущего — того или этого, которое нас затрагивает, гнетет, радует или просто появляется на пути? А что касается бытия сущего — так оставим его философам для их пустых и шатких спекуляций.
Но если бы мы только это могли — обходиться без бытия! И тем не менее это, наверное, возможно. Бесспорное доказательство тому — наша собственная история, вплоть до того момента, когда, пустившись в занятие философией, мы вдруг что-то услышали о бытии сущего, ничего, правда, при этом не поняв. Прежде мы знали сущее, искали его, занимались им, чтили его и, может быть, страдали от него, не нуждаясь в бытии. Да, само сущее — ведь в этом все дело — прежде было напрямую нам доступно, без вмешательства гадкой рефлексии. Мы можем обойтись без бытия сущего и держаться только сущего.
Спору нет, мы вполне можем иметь определенное отношение к сущему, ни на миг не озабочиваясь философским вопросом о его бытии. Но следует ли из этого, что мы никогда не слышали о бытии сущего и слышим о нем только в философствовании? Или, наоборот, если философский вопрос о бытии сущего возможен и даже, наверное, необходим, то не следует ли из этого, что то, о чем спрашивает философия, она не выдумывает? Она, наверное, не выдумывает его, а каким-то образом преднаходит — как нечто такое, что принадлежит не всякому, но существенному и даже самой существенности существенного. Но если во всем своем вопрошании философия может находить только такое и должна обходиться только тем, что изначально представляет собой существенную находку, которую человек qua человек так или иначе уже нашел, то не получается ли так, что бытие сущего уже найдено до всякой философии и вне всякой философии, хотя находка эта так затаскана и ее новизна уже настолько в далеком прошлом, что мы на нее и не смотрим? Только ли благодаря философии мы слышим о бытии сущего или же это бытие, к которому имеем отношение и которому даже принадлежим, мы уже нашли? Не получается ли так, что с давних пор мы уже настолько обихожены этой находкой, что совершенно не обращаем на нее внимания, т. е. настолько на нее не смотрим, что во всем своем отношении к сущему, в принципе, не слышим бытия — не слышим так, что начинаем придерживаться странного и даже невозможного мнения, будто мы держимся именно сущего и можем вполне обходиться без бытия? Совершенно верно, глубочайшее безразличие и равнодушие, проявляемое расхожим рассудком, лежит не в безразличном отношении к различному сущему, внутри которого он все-таки вполне ориентируется и находит дорогу: ужасное в этом равнодушии то, что этот рассудок не слышит бытия и знает только сущее. Это начало ъ\ конец его действий. Иными словами, именно то различие остается закрытым для расхожего рассудка, которое в конечном счете и по существу делает возможным всякое различение и всякую различаемость. Если существо рассудка состоит как раз в различении (а оно издавна усматривалось именно в этом — κρινειν), тогда он сам в своем великолепии может быть тем, что он есть, только на основании того различия, без которого, как он полагает, он может обойтись.
Но что это за различие: «бытие сущего»? Бытие и сущее. Спокойно признаем: оно темно и его не так просто провести, как, например, отличить белое от черного, дом от сада. Почему здесь различие так легко осуществимо? Потому что здесь оно — различие между сущим и сущим. Такое различие — совершенно формально и в общих чертах — осуществимо как в том случае, когда оно движется в одной и той же сфере, так и тогда, когда речь идет о различии между сущими из различных областей: например, различие между мотоциклом и треугольником, Богом и числом «пять». Даже если в деталях природу таких различий определить нелегко, тем не менее прямой подход к каждому такому определению дан как будто сам собой, а именно — в направлении сущего, какое нам постоянно встречается, даже если мы не схватываем его специально и тем более не подвергаем сравнительно-различительному рассмотрению.
Но: сущее и бытие. Здесь трудность заключается не в определении вида различия: неуверенность и растерянность начинаются уже тогда, когда мы хотим выявить только поле, одно лишь измерение для этого различения. Ведь это измерение лежит не в сущем. Ведь бытие — это не сущее среди других сущих: теперь все то, среди чего раньше проводилось различие, т. е. всё и его соответствующие области, остаются на стороне сущего. А что же бытие? Мы не знаем, подо что его подвести. И далее: если они оба принципиально различны, тогда в различии они все-таки соотнесены друг с другом: мостом между обоими оказывается «и». Следовательно, это различие как целое есть совершенно темное в своем существе различие. Только выдерживая эту тьму, мы становимся восприимчивыми к проблематичному и таким образом получаем способность развернуть центральную проблему, которую скрывает в себе это различие, благодаря чему понимаем проблему мира.
Различие бытия и сущего или, коротко говоря, бытие сущего — это есть так, и то есть, но не так, как есть это. То проблематичное, которое содержится в этом различии, мы постараемся зафиксировать в различных направлениях в девяти пунктах, чтобы иметь в них опору: не столько для того, чтобы с их помощью решить проблему, сколько для того, чтобы иметь повод постоянно разъяснять себе эту загадочность, это самое понятное из всего само собой разумеющегося.
1) Мы постоянно не слышим этого различия бытия и сущего, причем как раз там, где постоянно же используем его: специальным образом — в каждом «есть»-сказывании, а до этого — во всяком нашем отношении к сущему (что-бытие, так-бытие, что-бытие).
2) Мы постоянно используем это различие, не зная или не будучи способными констатировать, что при этом мы употребляем какое-то знание, правило, положение и тому подобное.
3) Это различие — здесь мы не говорим о его содержании, т. е. о том, что именно в этом различии как таковое различается — уже темно с точки зрения измерения совершающейся различаемости. Мы не можем поместить бытие в одну плоскость сравнения с сущим. Отсюда напрашивается вывод, что это различие вообще не представляется в смысле чего-то знаемого и принимаемого к сведению.
4) Таким образом, если это различие мы не полагаем перед собой в предметном различении, тогда получается, что мы уже всегда движемся в различии совершающемся. Не мы совершаем его, но оно происходит с нами как фундаментальное событие нашего вот-бы-тия.
5) Это различие происходит с нами не каким-то поверхностным образом и не время от времени, но основательно и постоянно.
6) Ведь если бы оно не происходило, тогда мы даже не могли бы — не говоря уже об этом различии — просто держаться сущего. Ведь для того чтобы узнать, что и как сущее в себе самом (как сущее, которое оно есть) есть, нам как раз надо — пусть не концептуально — уже понимать нечто вроде что-бытия и что-бытия сущего.
7) Это различие не только происходит постоянно: оно должно уже совершиться, если мы хотим узнать сущее в его так-и-так-бытии (So-und-so-sein). Мы никогда не узнаём потом, задним числом что-то о бытии из сущего: нет, сущее — где бы и как бы мы к нему не подходили — уже стоит в свете бытия. Таким образом, это различие, если говорить метафизически, стоит в начале самого вот-бытия.
8) Различие бытия и сущего всегда уже происходит так, что «бытие», хотя и не дифференцированно, но все-таки в любой момент понято в невыраженном членении — по меньшей мере, в ракурсе что-бытия и что-бытия. Следовательно, человек всегда имеет возможность спросить: что это? А также: есть ли оно вообще или его нет? Почему именно это удвоение — что-бытие и что-бытие — принадлежит исходному существу бытия? Это одна из тех глубочайших проблем, которые заключены под этим титулом, — проблема, которая, правда, до сих пор вообще ни разу не была проблемой, но одной лишь самопонятностью, как Вы это видите, например, в унаследованной метафизике и онтологии, где проводится различие между essentia и existentia, что-бытием и что-бытием сущего. Этим различием пользуются с такой же самопонятностью, как различием между днем и ночью.
9) Из всех предыдущих восьми моментов мы делаем вывод, что это различие единственно в своем роде и одновременно универсально.
Теперь нам надо увидеть, к каким существенным проблемам влечет это различие и каким образом — поскольку приоткрытие бытия сущего связано с так называемым фундаментальным событием вот-бытия — оно является существенным моментом «мира», а именно тем центральным моментом, из которого вообще можно понять проблему «мира».
Итак, против всякого ожидания, мы уже сказали много важного и разного об этом различии, не освободив его от его загадочности. При всем том мы уже вышли далеко за пределы прежней философской проблематики — хотя бы потому, что вообще намеренно выводим на уровень проблемы это различие как таковое. Тем самым открывается широкое поле вопросов. Наши вопросы о бытии сущего касаются не того или иного сущего, самобытное содержание которого опрашивается в отдельных науках. Кроме того, такая тематизация выходит за рамки того, что обычно называют учением о категориях — как в традиционном смысле, так и в смысле систематики областей сущего. Ведь затронутая тематика имеет своим средоточием как раз так называемые общие вопросы о бытии: что-бытие, так-бытие, что-бытие, бытие-истинным. Следовательно, она должна искать новую основу возможного обсуждения (ср.: «Основные проблемы феноменологии», летний семестр 1927 г.). И тем не менее в этой экспозиции проблемы мы снова наталкиваемся на препятствие. Возникает искушение удовлетвориться достигнутым уровнем ее решения, т. е. втиснуть ее в форму отныне объективно дискутируемого вопроса и тем самым внутренне связать с прежней трактовкой этой проблемы в истории метафизики. Все это выражается в том, что проблеме различия бытия и сущего мы даем тематическое наименование: мы называем ее проблемой онтологической дифференции. Что здесь означает «дифференция», сразу ясно: как раз различие бытия и сущего. А что такое «онтологическое»? Прежде всего: «логическое» называет то, что принадлежит «логосу», что его затрагивает и определено из него. «Онтологическое» касается бv, поскольку оно усматривается в ракурсе «логоса». В «логосе» мы имеем высказывание о сущем. Однако не каждое высказывание и не всякое мнение онтологичны: таковы только те, которые высказываются о сущем как таковом, причем в отношении того, что делает сущее сущим, т. е. в отношении «есть» — и как раз это мы называем бытием сущего. «Онтологическое» есть то, что касается бытия сущего. Онтологическая дифференция — это то различие, которое касается бытия сущего, точнее говоря, различие, в котором движется все онтологическое, как бы предполагающее его своей собственной возможностью, — различие, в котором бытие отличается 01' сущего, одновременно определяя его бытийное строение. Онтологическая дифференция — это дифференция, которая несет и направляет онтологическое вообще, т. е. это не какое-то определенное различие, которое может и должно совершаться внутри онтологического.
При таком наименовании и существе дела проблема различия бытия и сущего уже влечет нас в пределы онтологии, т. е. выводит в направление вопрошания и обсуждения с определенными замыслами и прежде всего границами: как по широте проблематики, так и, прежде всего, по исходности. Хотя мы можем не без основания сказать, что, поднимая проблему онтологической дифференции и разрабатывая ее именно в связи с проблемой «мира», мы, быть может, впервые даем онтологии возможность ясно осознать свою проблематику, но, с другой стороны, стоит задуматься вот о чем: нигде не написано, что должно быть нечто такое, как онтология, или что именно в ней коренится философская проблематика. Если как следует присмотреться, то уже и еще у Аристотеля, где появляется различие (ov η ον), всё течет и не имеет определенных очертаний, всё открыто, так что вообще сомнительно — по крайней мере, во мне это сомнение только крепнет — смогли ли потомки вообще приблизиться к подлинному замыслу античной метафизики и не погребена ли она под напластованиями школьной традиции — даже там, где мы этого меньше всего ожидаем. Может быть, вверяя онтологии проблему различия бытия и сущего и именуя ее в этом контексте, мы тем самым заранее парализуем ее проблематику. В конце концов, нам надо, наоборот, развернуть эту проблему еще радикальнее, рискуя дойти до той точки, когда всю онтологию, как она мыслится, придется отвергнуть как недостаточную метафизическую проблематику. Но что тогда мы поставим на ее место? Неужели трансцендентальную философию Канта? Здесь меняются только наименование и запросы, а она сама, идея, остается той же. Стало быть, трансцендентальная философия тоже должна пасть. Но что же тогда должно занять место онтологии? Это преждевременный и прежде всего внешний вопрос. Ведь когда эта проблема развертывается, место, на которое мы могли бы вместо онтологии поставить что-то другое, в конце концов вообще теряется. В конечном счете мы вступаем в нечто совершенно свободное и выходим за пределы и межевые столбы искусственных дисциплин. Онтология и ее идея тоже должны пасть — как раз потому, что радикализация этой идеи была необходимым этапом развертывания фундаментальной метафизической проблематики.
Но могут возразить, сказав, что онтология движется в сфере различия бытия и сущего, стремясь выявить бытийный строй сущего. Разве это не вполне продуманная задача: продолжать ее развитие, используя проясняющиеся горизонты, вместо того чтобы бросаться в крайности? Значит, можно было бы признать целесообразной разработку онтологии на том основании, которое возможно теперь, и тогда повод к радикализации останется позади.
Мы говорим об онтологической дифференции как том различии, в котором движется все онтологическое: бытие и сущее. Глядя на это различие, мы можем пойти дальше и, соответственно, различать: то вопрошание, которое обращено к сущему в нем самом — так, как оно есть, ον ώς ov (речь идет о так направленной раскрытости сущего, как оно есть в самом себе, о раскрытости того, что есть ov: онтическая истина); то вопрошание, которое обращено к сущему как таковому, т. е. вопрошает только относительного того, что составляет бытие сущего, ον ώς ov : онтологическая истина. Ведь это второе вопрошание специально использует различие бытия и сущего и обращено не на сущее, а на бытие. И все-таки — как обстоит дело с самим этим различием! Проблемой какого познания оно является: онтологического или онтического? Или ни того, ни другого, так как оба уже основываются на нем? Благодаря ясному различению онтического и онтологического — онтическая истина и онтологическая истина — мы хотя и имеем дифференцированное дифференции, но не ее саму. Вопрос об этой дифференции становится тем более жгучим, когда выясняется, что данное различие не возникает потом и не возникает в результате одного только различения уже имеющегося различного, а принадлежит к тому фундаментальному событию, в котором движется вот-бытие как таковое.
§ 76. Набросок как первоструктура трояко охарактеризованного фундаментального события мирообразования.
Правление мира (как бытия сущего в целом) в допускающем мироправление наброске мира
Тогда получается что, о различии бытия и сущего, которое мы просмотрели по девяти пунктам его полной загадочности, вообще заявлено лишь предварительно, коль скоро мы просто говорим о «различии» и «дифференции», каковые сами по себе — лишь формальные наименования, которые, как и «отношение», подходят ко всему и всяческому и потому пока ничего не портят, но и ничего не дают. Мы намеренно говорим: пока ничего не портят. Ведь из предыдущих рассуждений о формальном анализе (см. выше о «как» и «отношении») нам известно, что расхожий рассудок воспринимает эту неопределенность названного как наличную связь в наличном. Так же и здесь: «онтологическая дифференция» как раз налична. Но именно это уже оказалось невозможным. Мы видели, что это различие никогда не бывает наличным: то, что оно подразумевает, происходит. Но тут же снова дала о себе знать необходимость преобразования нашего вопрошания, которое требует, чтобы мы вошли в упомянутое фундаментальное событие. К нему мы подошли, вернувшись в исходное измерение «логоса». Нельзя сказать, что это фундаментальное событие первичным и единственным образом соотнесено с «логосом». «Логос» коренится в нем только в меру своей возможности. Оставляя в стороне это различие в его терминологической и тематической чеканке, отважимся на существенный шаг: перенесемся в само событие этого различения, в котором различие происходит; иначе говоря, спросим о первоструктуре фундаментального события. Оно знакомо нам через троякое: устремленность навстречу связующему, дополнение до целого, приоткрытие бытия сущего. Но мы не можем просто принимать это к сведению как наличные свойства, поскольку все это — указания для исходно единой перемещенности (das Versetztsein) в вот-бытие.
Итак, попытаемся осуществить такое перемещение (das Versetztwerden) — с той целью, чтобы натолкнуться на первоструктуру этого фундаментального события и понять его исходное единство, хотя и не простоту. Прежде всего перед нами первое из названного: само-устремленность к связующему. Наше поведение как отношение всегда уже пронизано связуемостью, поскольку мы как-то относимся к сущему и в этом отношении к нему — причем не когда-то потом и между делом — соразмеряемся с сущим, причем без принуждения, но все-таки связуясь, хотя также и отвязываясь и ошибаясь в мере. Мы сообразуемся с сущим и все же никогда не можем сказать, что же в нем связующее, в чем, с пашей стороны, такая связуемость коренится. Ведь «противостояние» в целом еще не обязательно включает в себя связывание, и если речь идет о «пред»-мете и объ-екте (субъектно-объектные отношения, co-знание), то решающая проблема — как вообще не поставленная — уже предвосхищена, не говоря о том, что пред-метность (die Gegen-ständlichkeit) — не единственная и не первичная форма связывания.
Но как бы там ни было, всякая отнесенность к..., всякое отношение к сущему властно пронизано связуемостью. Не связуемость надо объяснять из предметности, а наоборот.
Точно так же во всяком своем поведении мы обнаруживаем, что наше отношение к чему-либо выстраивается из упомянутого «в целом» (aus dem Im-Ganzen-heraus-Sichverhalten), каким бы повседневным и узким это отношение ни было. То и другое — устремленность навстречу связуемости и дополнение до целого — мы обнаруживаем в его едином правлении там и как раз там, где идет спор о соответствии высказывания и его констатации или об обоснованности решения, о существенности поступка. Как бы мы ни старались вести себя конкретно-содержательно и говорить, не покидая пределов конкретики, мы все равно уже заранее напрямую движемся в безмолвном соотнесении с упомянутым «в целом». Всякое наше отношение властно пронизано связуемостью и дополнением до целого.
Но как нам понять их обоих — устремленность к связуемости и исходное дополнение до целого — в их единстве? Правда, тяжелее всего дело обстоит с той приоткрытостью бытия сущего, которое едино с двумя уже названными слагаемыми фундаментального события. Хотя и здесь перед нами как будто две очевидности (сущее — мы постоянно к нему относимся; бытие — мы постоянно его высказываем), но что же такое бытие сущего? Не хватает единящей связи или, лучше сказать, истока того различия, при котором — в соответствии с его уникальностью и исходностью — различение предшествует различаемому и которое как раз и позволяет различаемому возникнуть.
Теперь мы спрашиваем: каково единство того фундаментального события, к которому ведет это троякое? Первоструктуру этого трояко охарактеризованного события мы понимаем как набросок (Entwurf). По его буквальному значению из повседневного опыта бытия мы понимаем, что так обозначается набрасывание каких-нибудь мероприятий и планов в смысле заблаговременного регулирования человеческого поведения. В этой связи при первом истолковании данного феномена я воспринял «набросок» в такой его широте и слово, известное в естественном употреблении, подал как термин, в то же время задавая вопрос о его внутренней возможности в бытийном строении самого вот-бытия. Это делающее возможным (dieses Ermöglichende) я тоже назвал «наброском». Однако при строгом и ясном рассмотрении с философско-терминологической точки зрения так назвать можно только исходный набросок, то событие, которое одно только и делает возможным всякое известное набрасывание в повседневном поведении. Ведь только тогда, когда мы сохраняем это наименование для этого единственного в своем роде события, мы как бы постоянно помним о том неповторимом, согласно которому существо человека, вот-бытие, которое живет в нем, определено наброском. Набросок как первоструктура названного события есть основоструктура миро-образования. В соответствии с этим теперь мы говорим не только терминологически строже, но и в ясной и радикальной проблематике: набросок есть набросок мира. Мир правит в давании правления и для давания правления характера набрасывания. По отношению к прежней терминологии набросок есть лишь это исходное событие, а не те или иные фактические конкретные планы, размышление, понимание; поэтому неправильно говорить о набрасывании в производном смысле.
Спросим конкретнее: в какой мере набросок есть первоструктура того трояко охарактеризованного фундаментального события? Под «первоструктурой» мы понимаем то, что исходным образом единит это троякое в его члененном единстве. «Исходное» единение означает: образовывать и нести в себе это члененное единство. В наброске три момента фундаментального события должны не только появиться одновременно, но в нем же взаимопринадлежать своему единству. Он сам должен так обнаруживаться в своем исходном единстве.
Трудно, наверное, то, что мы подразумеваем под наброском, сразу провидеть (durchschauen) в его целостном едином многообразии. И все-таки мы сразу ясно и наверняка узнаём одно: «набросок» — это вовсе не последовательность действий, совсем не процесс, который можно составить из отдельных фаз: под «наброском» подразумевается единство действия, но действия исконного. Самобытнейшее в этом действовании и событии то — ив языке это находит свое выражение в префиксе «ent-» (der Ent-wurf) — что в набрасывании как выбрасывании это событие наброска-выброса каким-то образом уносит набрасывающе-выбрасывающее прочь от него. Но хотя оно и уносит в наброшенное-выброшенное, оно, это событие, не дает там как бы отложиться и пропасть: напротив, в этом унесении прочь (das Fortgenommenwerden) от наброска-выброса как раз происходит своеобразный поворот выбрасывающего к нему самому. Но почему набросок-выброс представляет собой такой уносящий прочь поворот назад? Почему это не отнесение к чему-то — в смысле животной захваченное™ объемлющим отъятием? Почему это и не поворот в смысле рефлексии? Потому, что это унесение-прочь выбрасывающего набрасывания есть высвобождение в возможное, а именно — если хорошо посмотреть — в возможное в его возможном делании возможным, т. е. в возможное действительное. То, куда высвобождает набросок-выброс — в делающее возможным возможное — как раз не дает выбрасывающему успокоиться, но выброшенное в наброске-выбросе принуждает стать перед возможным действительным, т. е. набросок привязывает — не к возможному и не к действительному, а к деланию возможным, т. е. к тому, что требует, чтобы возможное действительное наброшенной возможности для себя перешло от возможности к своему действительному осуществлению.
Поэтому набросок-выброс в себе самом есть то событие, которое дает возникнуть связуемости как таковой, поскольку оно всегда предполагает создание возможности. В этом свободном связывании, в котором все создающее возможность удерживает себя перед возможным действительным, одновременно всегда заключена собственная определенность самого возможного. Ведь возможное не становится возможнее благодаря неопределенности, когда все возможное как бы находит в себе место и прибежище: наоборот, возможное вырастает в своей возможности и той силе, которая делает возможным, только через ограничение. Всякая возможность несет в себе самой свою границу. Однако здесь граница возможного всегда есть как раз действительное (das Wirkliche), наполнимая и исполнимая простертость (die Ausbreitsamkeit), т. е. то «в целом», из которого всегда выстраивается наше отношение. Поэтому мы должны сказать: это единое событие набрасывания-выбрасывания в единстве своего существа, связывая, высвобождает к возможному, а это одновременно означает, что оно простерто в целое, удерживает его перед собой. Набросок-выброс в себе самом является дополняющим в смысле преднабрасывающего образования того «в целом», в сфере которого простерто совершенно определенное измерение возможного действительного осуществления. Всякий набросок-выброс высвобождает к возможному и заодно возвращает в простертую ширь того, что он сделал возможным.
Набросок и набрасывание в самих себе высвобождают к возможному связыванию и, связывая, расширяют в смысле удерживания того целого, внутри которого могут действительно осуществиться то или это действительное как действительное наброшенного возможного. Однако это высвобождающе-связывающее простирание, которое сразу происходит в наброске, одновременно обнаруживает в себе характер само-открытия. Но теперь легко можно увидеть, что оно — не просто застывшая открытость для чего-то: для самого возможного или для действительного. Выбрасывающее набрасывание — это не какое-то праздное разглядывание возможного: такого не может быть, потому что тогда возможное как таковое в своем возможностном бытии (das Möglichsein) удушается в пустом рассматривании и пересудах. Возможное (das Mögliche) только тогда бытийствует в своей возможности, когда мы привязываем себя к нему в его делании возможным (die Ermöglichung). Но допущение возможности как таковое всегда «говорит» в возможное действительное (допущение возможности — предвестник действительного осуществления), причем так, что мы снова в выбрасывающем наброске не овладеваем действительным как осуществленностью возможности, не «покупаем» его. Ни возможность, ни действительность не являются предметом наброска — он вообще не имеет никакого предмета, но предстает как самооткрытие для допущения возможности. В этом допущении вообще раскрыта исходная соотнесенность возможного и действительного, возможности и действительности как таковых.
Выбрасывающее набрасывание как раскрытие допущения возможности есть настоящее событие упомянутого различия бытия и сущего. Набросок — это вторжение в то «между», которое открывается между тем, что различается. Только он делает возможным различающееся в его различаемости. Набросок приоткрывает бытие сущего. Поэтому вслед за Шеллингом76 мы можем сказать, что набросок — это просвет в возможное-делающее-возможным вообще. Про-свет прорывает тьму как таковую, наделяет возможностью те сумерки повседневности, в которых мы прежде всего и почти всегда и усматриваем сущее, одолеваем его, страдаем от него и радуемся ему. Просвет в возможное делает выбрасывающе-набрасывающее открытым для измерения, в котором дают о себе знать «или—или», «не-только-но-и», «так», «иначе», «что», «есть» и «не есть». Только в той мере, в какой это вторжение происходит, становится возможным «да», «нет» и вопрошание. Набросок-выброс высвобождает в измерение возможного и таким образом приоткрывает его вообще — то измерение, которое в себе самом уже расчленено в возможное «такости и инаковости», в возможное «если ли и нет ли». Правда, здесь мы не можем обсуждать, почему это так.
То, что раньше мы выявили как отдельные черты, теперь приоткрывается как едино и исходно вотканное в единство первоструктуры наброска-выброса. В нем совершается даяние правления бытия сущего в целом его возможной связуемости. В наброске-выбросе правит мир.
Эта первоструктура мирообразования, набросок-выброс, показывает в исходном единстве то, к чему должен был прийти Аристотель, задавая вопрос о возможности «логоса». Он говорит: согласно своей возможности λόγος коренится в исходном единстве σύνθεσις и διαίρεσις. Ведь набросок-выброс — это событие, которое, будучи высвобождающе-предбросающим (enthebend-vorwerfendes), как будто разнимает (διαίρεσις) (то врозь, которое характерно для удаления), но делает это — как мы видели — как раз так, что тут же совершается возвратный поворот наброшенно-выброшенного как вяжущего и связующего (σύνθεσις). Набросок-выброс есть то исходно простое событие, которое — если брать его формально-логически — соединяет в себе противоречащее друг другу: связывание и разделение. Но этот набросок — как образование различия возможного и действительного в допущении возможности, как вторжение в различие бытия и сущего, а точнее говоря — как взламывание этого «между» — есть также то само-отнесение, в котором возникает «как». Ведь это «как» говорит о том, что вообще сущее открылось в своем бытии, что это различие совершилось. «Как» есть обозначение структурного момента того исходно вторгающегося «между». Никогда не бывает так, что сначала мы имеем «нечто», затем «еще нечто», а потом возможность воспринять нечто как нечто — на самом деле все совершенно наоборот: нечто дается нам только тогда, когда мы уже движемся в наброске-выбросе, движемся в «как».
В событии наброска образуется «мир», т. е. в выбрасывающем набрасывании нечто выламывается, исторгается и взламывается, прорывается к возможностям, и таким образом вламывается, вторгается в действительное как таковое, чтобы себя самое как ввергшееся познать как действительное сущее посреди того, что теперь открыто как сущее. Это первоисконное сущее, вскрытое к бытию, которое мы называем вот-бытием, к сущему, о котором мы говорим, что оно экзистирует, т. е. ex-sistit, в существе своего бытия представляет собой из-ступление из себя самого, каковое все-таки себя не оставляет.
Человек — это то, что не может оставаться на месте и что не в силах с него сойти. Совершая выбрасывающее набрасывание, вот-бытие в человеке непрестанно бросает (wirft), ввергает его в возможности и так удерживает его подвергнутым (unterwarfen) действительному. Будучи так брошенным в броске, человек есть переход — переход как фундаментальное существо события. Человек есть история или, лучше сказать, история — это человек. В переходе человек восхищен и потому сущностно «отсутствует». Он отсутствует в принципиальном смысле — никогда не наличествует, но всегда отсутствует (abwesend), от-бывая (wegwest) в бывшесть (die Gewesenheit) и будущее, от-сутствует и никогда не наличествует, но существует в от-сутствии. Перемещенный (versetzt) в возможное, он непрестанно в своем предугадывании должен быть наделен действительным. И только потому, что он вот так наделен и перемещен, он может сместить себя (sich entsetzen). И только там, где риск и ужас смещения, там и блаженство изумления — та бодрствующая захваченность, которой дышит всякое философствование, которую величайшие философы называли словом ένθουσιασμός и что Последний из великих — Фридрих Ницше — возвестил в той песне Заратустры, которую он называет «хмельной» и в которой мы постигаем, что есть мир:
О, внемли, друг!
Что полночь тихо скажет вдруг?
«Глубокий сон сморил меня, —
Из сна теперь очнулась я:
Мир — так глубок,
Как день помыслить бы не смог.
Мир — это скорбь до всех глубин, —
Но радость глубже бьет ключом:
Скорбь шепчет: сгинь!
А радость рвется в отчий дом, —
В свой кровный, вековечный дом!»77