Селькупы полагали, что «в каждом медведе заключена человеческая душа… Если медведь убит, это значит, что человеческая душа, заключенная в нем, не выдержала своего звериного пребывания, и медведь захотел, чтобы его убили. Медвежий праздник после убийства медведя
— это праздник освобождения человеческой души из медвежьего тела. Шаман, камлая, узнаёт, чья душа освободилась. Родственники умершего человека радостно встречают его душу, говорят с ней, заботятся о ней» (Пелих Г. И., 1998. С. 56). Но такая праздничная обстановка бывала только в тех случаях, когда медведь не осквернил себя ни убийством невинного человека, ни «незаконным» людоедством.
Кеты считали, что душа медведя — это душа умершего родственника, пришедшего навестить живых сородичей. Подкаменнотунгуоские кеты, у которых было два рода, обычно спрашивали у убитого медведя, кто он: «байдейгейт» или «кеньтан». Выяснив его родовую принадлежность, начинали искать особые признаки (отсутствие зуба, кривой коготь и пр.), которые бы соответствовали приметам кого-либо из умерших родственников (Алексеенко Е. А., 1960. С. 95). В этой связи интересен ранее существовавший у кетов обычай: если семья была бездетной, «в дети» брали медвежонка. Его, в зависимости от пола, звали «сыном» или «дочкой» и очень заботились о нем. Он жил в чуме вместе с хозяевами, спал на постели, ел то же, что и люди. С ним разговаривали, советовались, украшали серьгами и ожерельем, брали с собой в гости и на охоту (Алексеенко Е. А., 1960. С. 92).
Л. Я. Штернберг, блестящий знаток этнографии нижнеамурских и сахалинских народов, считал, что главная роль медведя в гиляцко-айнском Медвежьем празднике состоит в его посланнической миссии
— от людей к богам (Штернберг Л. Я., 1933. С. 67). Эту же самую обязанность медведь выполняет и в обско-угорском Медвежьем празднике. После последней праздничной ночи остяки и вогулы шкуру и череп медведя, являющиеся главными вместилищами его души, помещают на дерево (способ отправления на небо), в полной уверенности, что сам медведь или тот бог, которому он служит, в благодарность за оказанные почести «будет приносить счастье присутствующим на празднестве» (Гондатти Н. Л., 1888а. С. 70).
Все предшествующие акту отправления медведя на небо почести и восхваления есть не что иное, как способ умилостивить, задобрить посланца, чтоб он исполнил свои посреднические функции с наибольшей для людей выгодой. Не исключено поэтому, что в песенных и обрядоворитуальных формах чествования медведя ему могли приписывать свойства и достоинства, которыми он в повседневной обыденности не наделялся. Лучше, как говорится, «перехвалить», чем «недохвали». Участники праздника, похоже, вполне осознают это, о чем говорит, в частности, пародийный в ряде случаев характер чествования медведя.
Совершая свои путешествия по делам людей в разные миры Вселенной, медведь (на Медвежьем празднике), по существу говоря, берет на себя шаманские функции. Шаманская роль медведя в рассматриваемой обрядово-ритуальной ситуации подтверждается материалами восточносибирской этнографии. Так, у эвенков была особая праздничная церемония «сэвэн», заключавшаяся в ритуальном съедении медвежьей головы. «На этот обряд, — читаем мы у Г. М. Василевич, — съезжались члены двух родов, находящихся во взаимобрачных отношениях. К празднику варили медвежью голову… Это блюдо называлось "сэвэн". Кроме того, слово "сэвэн» обозначало духа-помощника шамана. Производное слово "сэвэнчэ" переводится как "шаманить" (буквально: "находиться в состоянии "сэвэн")» (Василевич Г. М., 1966. С. 355).
Медведь способен путешествовать по разным мирам Вселенной, что представляется объяснимым лишь в свете «шаманской» интерпретации его статуса; в этом ракурсе могут стать понятными прежние неясности, связанные с противоречивостью, неоднозначностью и полисемантичностью образа медведя.
Обряды и ритуалы Медвежьего праздника, равно как и «шаманская» (посредническая) роль медведя, сложились, видимо, в глубокой древности — скорее всего, в дошаманский период. Более того, вполне вероятно, что сибирская шаманская ритуально-обрядовая практика во многом исходит из ритуально-обрядовой манеры Медвежьего праздника (театрализованность действий, имитация борьбы с вредоносными силами, сходные способы достижения иных миров и т. д.).
В любом случае, чтобы правильно оценить истинную роль медведя в миропонимании сибирских народов, не следует абсолютизировать тотемный аспект его образа, хотя едва ли было бы правомерно вовсе отрицать его.
Лось и олень
После исчезновения в конце палеолита мамонтовой фауны основным объектом мясной охоты оказались копытные, среди которых лось (в тайге) и олень (в тундре) становятся главными символами жизненного благополучия. Интерес к лосю как к предмету художественного творчества возник еще в верхнем палеолите, но особенно возрос с неолитического времени. Именно с неолита лось начинает занимать ведущее место в сибирской наскальной анималистической сюжетике среди восточноуральских, томских, ангарских, ленские, сакачи-алянских и других петроглифов (Археология. Неолит, 1996. Рис. 92; 101). В равной мере с неолита становится популярным скульптурное воплощение образа лося. В этой связи следует выделить головки лося: костяную из Ордынского (Новосибирская обл.) и каменную из Васьковского (Кемеровская обл.) неолитических могильников.
Несколько роговых фигурок лося происходит из неолитического слоя стоянки Базаиха в Прибайкалье. В Горбуновском торфянике (VI разрез; Свердловская обл.), где имелись условия для сохранения растительной органики, найдено более десятка деревянных изображений лося, относящихся в основном к энеолитическому периоду.
Прежде обские угры собирались на особые моления, обращенные к лосю. У верхнелозьвинских вогулов, по свидетельству И. Н. Глушкова, есть «сохатый окаменелый зверь, которому они в известное время поклоняются, прося его, чтобы он посылал больше зверя» (Глушков И. Н., 1900. С. 69). «Высеченный из камня» лось существовал также на р. Сосьве. «Над сим истуканом, — писал более двухсот лет назад П. С. Паллас, — состроена особая юрта, и Вогульцы приходят из дальних стран молить его жертвоприношениями и небольшими подарками о счастливом лове» (Паллас П. С., 1786. С. 352). По преданию, на р. Тух-Сигат (бассейн Васюгана; Томская обл.) находилось некогда изображение лосенка из белого камня; васюганские остяки приносили ему дары, сопровождаемые молениями о благополучии (Кулемзин В. М., Лукина Н. В., 1973. С. 26).
Восточные ханты до недавних пор отмечали особый «лосиный» праздник. Он проходил в определенное время года и носил родовой характер. Варили в специальном котле язык, печень, глаза и сердце лося. Затем старейший брал в руки золу и разбрасывал ее семь раз по всем сторонам, после чего звал обедать лунгов (духов). Когда проходило время, положенное для их насыщения, к трапезе приглашались сородичи. Женщины в празднике не участвовали (Материалы по фольклору хантов, 1978. С. 20).
У большинства сибирских народов дневной бег солнца по небу представлялся как путешествие солнечного лося или оленя, начинающего путь утром и заканчивающего вечером — в Нижнем мире. Отсюда мифологический образ «подземного» лося — темного, с рыбьим хвостом и другими «нижними» признаками. Этим представлением, видимо, навеяны легенды о превращенном лосе: в конце своей жизни лось становится мамонтом — гигантским полузверем-полурыбой — и уходит под землю. Однако и в Нижнем мире он служит полезному и благородному делу: охраняет «шаманскую» реку.
Несмотря на некоторую противоречивость образа лося, свойственную мифологической логике, он в целом воспринимается как светлый космический зверь, связанный преимущественно с Верхним миром; отсюда его отождествление с Солнцем, а также с созвездием Большой Медведицы, которая у большинства таежных сибирских народов называется созвездием Лося. О связи лося с Верхним миром свидетельствует также символика сибирского шаманского костюма, верхняя часть которого нередко имеет лосиные признаки (тогда как нижняя ~ медвежьи).
Вышеизложенное говорит об издревле существовавшем в Северной Азии культовом почитании лося и об особой обрядности, связанной с этим почитанием. Однако культ лося вряд ли имел когда-либо прямое отношение к тотемизму. С началом послеледникового периода (с мезолита) лось в тайге стал главным объектом мясной охоты, и поэтому табуирование его (даже условное, символическое) как непреложное условие культа тотемов не могло проявиться на сколько-нибудь приемлемом тотемном уровне.
Лось (также, как и олень) считался символом чистоты. Поэтому на Урале и в Западной Сибири он во многих случаях изображался в «ажурном» (скелетном) стиле — с видимыми сквозь тело ребрами, а нередко и внутренностями. Эта прозрачность считалась показателем красоты и чистоты тела, что было свойственно существам с преимущественно светлой (небесной) внутренней сущностью (Патканов С., 1891. С. 24). Например, бурятский богатырь Эрэ-Тохоло-Мёргён, встретив царскую дочь, «сквозь одежду на тело смотрит, сквозь кости на мозг смотрит; в уме находит ее красивою и приятною» (Хангалов М. Н., 1903. С. 105). Похожие фольклорные сюжеты мы встречаем и за пределами урало-сибирской территории. В русских народных сказках царевна-невеста обычно бывает «сама вся чистая, да такая красавица, что и вообразить лучше нельзя: видно, как из косточки в косточку мозжечок переливается» (Афанасьев А. Н., 1985. С. 273).
Однако эти «светлые» девичьи проявления могли быть использованы в обманных целях и порою служили прикрытием для темных дел. Иногда «прозрачность» напускали на себя злые чертовки и ведьмы, чтобы завлечь и погубить благородных богатырей. В якутской сказке «Белый юноша» навстречу герою «из самой большой урасы выходят отлично-хорошие женщины в трех пестроплечих жеребячьих дохах, держа на локтях три высоких берестяных туеса (с хмельным напитком. — М. К.). Сквозь платье у них видна кожа; сквозь кожу видно тело; сквозь тело видны кости; сквозь кости виден мозг; с нежно-серебряными щеками, с сияющими висками, с волнующим ликом» (Худяков И. А., 1890. С. 145). Юноша, конечно, тут же воспылал страстью к ним, потерял контроль над собой, за что жестоко поплатился: мнимые красавицы низвергли его в бездонную пропасть, т. е. в Нижний мир.