Представление о двух противоположных жизненных субстанциях (светлой душе-птице и темной душе-тени) определило к неолиту-энеолиту два мировоззренчески осмысленных направления погребальной обрядности — «нижнее» и «верхнее». Та часть погребальных ритуалов, которая была связана с захоронением в земле, имела две главные цели: 1) помочь душе-тени быстро и благополучно достичь своего темного нижнего местообитания; 2) исключить возможность возвращения этой опасной души в мир живых. Отсюда зарывание покойника в землю, ориентировка его в сторону Нижнего мира, перегораживание дороги от могилы к поселению и т. д.
Погребальная обрядность, посвященная светлой душе (душе-птице), должна была способствовать беспрепятственному вознесению последней в Верхней мир, чтобы в дальнейшем одушевить новое человеческое тело. Согласно урало-сибирским этнографическим свидетельствам, для достижения этой цели практиковались обряд сжигания трупа, захоронение на высоте, втыкание в могилу деревца, ветки с птичьим гнездышком, прикрепление к коньку погребального домика изображения птички, сооружение курганной насыпи и пр.
На первый взгляд может показаться, что представления о душе-тени и душе-птице имеют общие генетические истоки, являясь результатом постепенного разделения понятия «живой покойник» на два различных понятия — «темная сущность» и «светлая сущность». В действительности есть две изначально разные параллельные линии 1 генезиса. Представление о темной сущности прошло в своем развитии главных этапа: «живой покойник» — могильная душа — душа-призрак. Идея же светлой сущности была заложена в тотемистических верованиях. Не случайно представление о душе-птице у сибирских народов ассоциировалось с образом тотемного предка, имеющего обычно птичий облик. Немаловажен и тот факт, что тотемистическая обрядность, как и ритуалы, связанные с душой-птицей, была пронизана идеей воспроизводства человеческого рода.
В развитии представлений о душе наиболее заметны три основные тенденции. Первая характеризуется возрастанием приоритета идеи единой души, вторая — всё большей ее «спиритуализацией», третья — усилением социальной окраски представлений о душе; но в рамках первобытного язычества ни одна из этих тенденций не смогла до конца реализоваться.
Душа как философская и психологическая категория
«В каждом человеке, — писал в свое время известный философ-мистик П. Д. Успенский, — как бы живут два существа: одно — существо, охватывающее минеральный, растительный, животный и человеческий "пространственно-временной" мир, и другое — существо духовного мира. Одно — существо прошлого, другое — существо будущего… Одно принадлежит миру форм, другое — миру идей. Без всякого преувеличения можно сказать, что душа человека есть поле битвы прошлого с будущим» (Успенский П. Д., 1993. С. 133).
Проблема души всю жизнь волновала крупнейшего ученого-психоаналитика К. Г. Юнга. Он считал, что человеческую душу в общем плане можно понимать как «не имеющую причинной связи творческую сущность». «Если принять в расчет опыт психопатологии, — говорит он далее, — то душа предстает перед нами в виде обширной области т. н. психических феноменов, отчасти осознанных, отчасти бессознательных. Разумеется, бессознательное пространство души недоступно непосредственному наблюдению» (Юнг К. Г., 1996 а. С. 134, 135).
В структуре души, согласно психоаналитическим построениям Юнга, выделяется два главных архетипических комплекса: Анима-Анимус и Тень. Анима-Анимус — продукт коллективного бессознательного, Тень — порождение личного бессознательного и его отражение. Комплекс Анима-Анимус, в свою очередь, имеет две стороны: «женскую» (Анима) и «мужскую» (Анимус).
«Анима — это персонификация всех женских психологических тенденций в психике мужчины, таких как туманность и расплывчатость чувств и настроений, пророческие наития, восприимчивость к чему-то иррациональному, способность к индивидуальной любви, проникновенное чувство природы и в конечном счете — связь с бессознательным». Она (Анима) «настраивает мужской ум в унисон с истинными внутренними ценностями и открывает путь к значительно более проникновенным глубинам» (Юнг К. Г., 19966. С. 225, 228).
Анимус (мужчина в женщине) — категория не столь тонкая в сравнении с Анимой, однако и она несет положительную, облагораживающую смысловую нагрузку. «Позитивная сторона Анимуса может персонифицироваться в духе предпринимательства, в смелости, правдивости, а в своей высочайшей форме — в духовной глубине и проникновенности» (Юнг К. Г., 19966. С. 234).
Анима и Анимус живут и функционируют в глубинных слоях бессознательного. «Это дух наших неизвестных предков: их способ думать и чувствовать, их способ познавать жизнь и мир, богов и человека. Факт наличия этих архаических слоев является предпо-ложительно корнем веры в реинкарнацию и в возможность воспо-минаний из своих "прошлых существований"… Анима и Анимус живут в мире, совершенно отличном от внешнего, где пульс времени стучит бесконечно медленно, где рождение и смерть индивида не идут в счет» (Юнг К. Г., 19966. С. 205).
Совершенствование души (ее «осознанивание») идет от архетипического комплекса Анима-Анимус к самости путем индивидуации по линии все большего отторжения от бессознательного и все большей интеграции в сознание. В целом архетипический комплекс Анима-Анимус характеризует светлую сторону человеческой личности.
Другое дело — Тень. Под Тенью Юнг понимает темные проявления человеческой личности, а именно «сумму скрытых невыгодных свойств, недостаточно развитых функций и содержаний личного бессознательного» (Юнг К. Г., 1994а. С. 106). Тем не менее, образ Тени не являет собой эталон зла. Она, как правило, «есть лишь нечто никчемное, никудышное, примитивное, негодное и досадно-щекотливое, но никак не абсолютно злое». Тень, по Юнгу, — обязательная часть человеческой души, совершенно необходимая, ибо процесс совершенствования личности, процесс «осознанивания» души есть процесс преодоления Тени. Чем меньше Тень «воплощена в сознательную жизнь, тем чернее и гуще она», и соответственно наоборот. Поэтому «одно только подавление Тени является столь же эффективным целебным средством, как и обезглавливание в случае головной боли» (Юнг К. Г., 19966. С. 224).
Важно учитывать пристрастие Тени к динамичному оборачиванию, способность менять имидж в новых жизненных условиях. Вот что замечает в этой связи Юнг: «То, что нынешнему опыту и познанию кажется злым или по меньшей мере бессмысленным и лишенным ценности, на более высокой ступени опыта может оказаться источником блага, причем естественно все зависит от того, как человек распорядится своей бесовской стороной… Без Тени он (человек. — М. К.) останется двухмерной картинкой или — более или менее благовоспитанным ребенком» (Юнг К. Г., 1994а. С. 313).
Наличие в человеческой психике двух конфликтных сторон — светлой и темной — представляет собой, по словам Юнга, «выражение полярной структуры нашей души, которая, как и любая энергетическая система, зависит от напряжения между противоположностями» (Юнг К. Г., 1996 в. С. 353).
Нетрудно заметить, что юнговская Анима-Анимус в целом соответствует языческой светлой душе, а юнговская Тень в общем выглядит так же, как языческая темная душа, именуемая, кстати, тоже душой-тенью.
Противоречивость богочтимых мифологических образов проявляется прежде всего в двойственности их местоположения в мифопо-этическом пространстве. Так, селькупская Има-Ылында-кота (Старуха Нижнего мира) является одновременно женой верховного небесного бога Нума (Пелих Г. И., 1998) и выполняет ряд функций, возможных лишь в условиях небожительства. Вогульская Калтась (Калтащ), светлая солнечная богиня, супруга верховного небесного бога Нуми-Торума, отвечающая за рождение всего живого на Земле, в ритуальных песнях титулуется как «женщина, угощение которой состоится в полночь, жертва которой состоится при наступлении рассвета» (известно, что обращение к верхним богам осуществляется в светлое время и должно быть ориентировано в сторону солнца) (Карьялайнен К. Ф., 1996. С. 66). Видимо, здесь отдается дань «нижнему» статусу всего женского, воплощающего «темные» вселенские начала, которые, тем не менее, неизбежно проявляются на всех уровнях Мироздания, в том числе и в «светлых» пространствах.
Двойственность образа вогульской богини-жизнедательницы Калтащ отмечают также Н. В. Полосьмак и Е. В. Шумакова: «Изначальная амбивалентность женского существа была обусловлена скорее всего физиологическими особенностями женщины, которые не только воспроизводили жизнь, но в определенные моменты, по представлениям многих народов, были связаны с миром мертвых и Преисподней». Одним из признаков «нижней» ориентации женщин была их «нечистота», особенно проявлявшаяся в периоды менструаций. «Полуверхняя-полунижняя» семантика образа Калтащ запечатлена в мифе о ее «незаконной» интимной связи с властелином Нижнего мира Куль-Отыром — уже после того как, будучи «законной» женой хозяина Верхнего мира Нуми-Торума, она родила от последнего шестерых сыновей. Нуми-Торум в справедливом гневе сбросил изменницу с Неба на Землю. Пролетая между Небом и Землей, Калтащ родила седьмого («незаконного») сына — Мир-суснэ-хума, ставшего посредником между небесным и земным мирами (Полосьмак Н. В., Шумакова Е. В., 1991. С. 49, 50).
Не осталась без внимания Юнга и проблема соотношения душ и духа (духов). Говоря об их отличительных признаках, он подчеркивает, что духи «суть предметы внешнего восприятия, в то время как собственная душа (или одна из различных душ, если предполагается существование не одной), которая понимается как находящаяся в существенном родстве с духами, как правило, не является предметом так называемого чувственного восприятия. Душа (или одна из различных душ) после смерти становится духом, который переживает умершего, и притом с характерологической порчей, отчасти противоречащей мысли о личном бессмертии» (Юнг К. Г., 1994а. С. 250).
Сравнительная оценка Юнгом души и духа по основным своим параметрам в общем соответствует языческому пониманию соотношения этих двух главных анимистических категорий. По представлениям сибирских язычников, практически каждый богочтимый дух порождается той или иной конкретной человеческой душой. Так, у алтайцев духи земного мира (кермес) — как добрые, так и злые, в том числе духи-хозяева мест (гор, урочищ, рек, родников и пр.), духи домашнего очага и др. — в большинстве своем суть не что иное, как посмертно трансформированные человеческие души, однако не все, а принадлежащие людям определенных социальных категорий (чаще всего шаманам, вождям, богатырям, героям). Известный специалист по этнографии алтайцев А. В. Анохин сообщает: «Когда мы однажды предложили шаману Мампыю вопрос о том, действительно ли после смерти его душа будет обитать на Земле, он утвердительно ответил: "Я, как и другие шаманы, после смерти стану кермесом; тело наше сгниет, а душа будет жить на Земле"» (Анохин А. В., 1924. С. 22). Один из информаторов-хакасов на вопрос о посмертной судьбе выдающихся членов общества ответил: «Если умирает большой человек, он должен заботиться о родственниках, душа его всегда присутствует на Земле» (Сагалаев А. М., Октябрьская И. В., 1990. С. 30).