Сложнее разобраться с «черными шаманами». Дело в том, что колдуны, т. е. культовые лица, связанные в основном с Нижним (и земным) миром, были практически у всех сибирских народов. Кеты говорили о своих колдунах так: «Он видит вверх не выше взлета летучей мыши, а вниз глубоко» (Алексеенко Е. А., 1981. С. 124).
Все шаманствующие женщины-аборигенки были скорее колдуньями, чем шаманками, потому что не имели права камлать на Верхний мир. Даже если в каких-то исключительных случаях они допускались в верхнюю сферу (например, у кетов), то не выше первой (самой нижней) ступени неба. Что касается колдунов-мужчин, то они воспринимались как «черные шаманы» лишь там, где были «белые шаманы», т. е. преимущественно у тех же алтае-саянских тюрко-монголов, якутов и бурят. Кстати, «черные шаманы» (колдуны), как и женщины-«шаманки» (колдуньи), не могли подниматься выше первой ступени неба, да и то небесные духи, обнаружив их там, сразу же сгоняли обратно вниз (Васильев В. Н., 1909. С. 281).
Впрочем, возможности шаманов, имеющих право камлать на Верхний мир, тоже были не беспредельны. У якутов самого верхнего (девятого) неба мог достичь лишь очень сильный шаман; средний же «долетал» только до шестого неба. Большинство алтайских шаманов, по А. В. Анохину, были способны преодолеть лишь первые пять небес (Анохин А. В., 1924. С. 9); связь с более высокими этажами осуществлялась через духов-посредников. Однако самые знаменитые алтайские шаманы («белые?») были в силах пройти все девять или двенадцать небес и предстать перед Ульгенем непосредственно (Вербицкий В. И., 1893. С. 75).
Женщины-«шаманки» и нижние духи женского пола считались более «темными», чем «черные шаманы»-мужчины и нижние духи мужского пола. У алтайцев, замечает в этой связи М. Элиаде, «шаманки всегда "черные", поскольку они никогда не предпринимают путешествии на небо» (Элиаде М., 1998. С. 149). Столь же примечательна «дискриминация» темных духов женского пола, обитающих в Нижнем мире. Так, если «железноголовые» сыновья алтайского хозяина Нижнего мира Эрлика характеризуются в шаманских песнопениях и призывах в достаточно выгодном свете, то дочери Эрлика представлялись злобными, уродливыми существами, не имеющими никаких положительных качеств:
Без коленных чашечек — изгибающиеся.
Без штанов — голозадые,
С лицами черными, как клей…
Бесстыдные, насмешливые,
С вульвами, как земная трещина…
Задницами виляющие,
Грудями болтающие
Девять черных равных дочерей Эрлика…
(Анохин А. В., 1924. С. 9)
На тюркском Алтае в ритуалах, обращенных к небу, женщины, как правило, вообще не участвовали. Так, при вступлении в супружество акт посвящения Ульгеню коня светлой масти совершался от имени мужа. Присутствовать на этой церемонии могли только мужчины. Женщине садиться на «небесного коня» было строго запрещено (Вербицкий В. И., 1893. С. 43).
У коренных таежных и тундровых урало-сибирских язычников (угров, самодийцев, юкагиров, тунгусов и пр.) деления на «черных» и «белых» шаманов вообще не было, хотя тенденция к такому размежеванию, похоже, наметилась и у них. Так, эвенки-орочоны различали у себя шаманов, имеющих «корни сверху», и шаманов, имеющих «корни снизу». Тех, кто имел «корни снизу», считали колдунами и побаивались. Однако между этими двумя группами орочонских шаманов не было строгого разграничения. И те, и другие камлали и на Нижний, и на Верхний миры. Главным отличием было то, что шаманы, имеющие «корни сверху», более охотно общались с обитателями небесной сферы, а шаманы, имеющие «корни снизу», предпочитали контактировать преимущественно с Преисподней (Мазин А. И., 1984. С. 66).
Селькупы (и кеты) знали два основных вида камлания — в «светлом чуме» и в «темном чуме». Камлание в «темном чуме» совершалось в абсолютной темноте, обычно с неполной шаманской атрибутикой, и было направлено на Нижний мир. Камлания в «светлом чуме» предполагали возможность идти любой нужной дорогой — верхней, средней и нижней; при этом шаман камлал в полном шаманском облачении (Прокофьева Е. Д., 1981. С. 65–67). Камлание в «светлом» и «темном» чуме осуществлял обычно один и тот же шаман.
Особенно сложной была шаманская иерархия кетов. Кроме обычной градации по силе (сильные, средние, слабые шаманы), у них имелось, по крайней мере, пять шаманских подразделений более глубинного характера — по преимущественной «привязанности» шамана к тому или иному Миру Вселенной: «оленьи» шаманы, «медвежьи» шаманы («кой» и «кандел'ок»), «шаманы-дах» («дах» — мифическая птица) и «шаманы-стрекозы».
Самой многочисленной категорией были «оленьи» шаманы. Они камлали и на Верхний, и на Нижний миры. «Шаманы-медведи» («кой» и «кандел'ок») предпочитали шаманить главным образом на Нижний мир, а «шаманы-птицы» («дах») и «шаманы-стрекозы» (особенно последние) более всего тяготели к общению с Верхним миром (Алек-сеенко Е. А., 1981. С. 120–126). «Оленьи» шаманы имели костюм и другие шаманские принадлежности с преимущественно оленьей символикой, «медвежьи» — с медвежьей, «птичьи» — с птичьей и т. д.
В зависимости от целей и задач камлания, а также от его направленности в то или иное пространство, символика и атрибутика кетского шаманского костюма могла сочетать оленьи, медвежьи, птичьи и иные признаки, тем самым меняя семантические акценты камлания в ту или иную сторону, дополняя, усложняя или упрощая функциональные и мировоззренческие смыслы шаманского обрядово-ритуального действия.
Что касается так называемого «черного шаманства» у чукчей, то во всех известных мне случаях речь в действительности идет о злокозненной колдовской магии, направленной на злые дела: накликание болезни, смерти, голода, падежа скота и других несчастий. Колдовские действия, обращенные к нижним духам во имя избавления людей от тех или иных напастей (освобождение «украденной» души, избавление от «порчи», борьба с духами болезней и др.), к категории «черного колдовства» не относились.
Кроме шаманов, у каждого аборигенного сибирского этноса была еще целая плеяда (у одних больше, у других — меньше) культовых лиц, которых поверхностные наблюдатели зачастую тоже квалифицировали как шаманов, хотя те таковыми не являлись: знахари, ясновидцы, ворожеи, гадальщики, уже упомянутые нами колдуны и пр. Особую культовую нишу занимал кузнец.
С наибольшей четкостью культовая значимость кузнеца выражена у тюркоязычных и монголоязычных шаманистов Сибири. Семантически кузнец ближе всего стоит к колдуну. Так же, как и последний, он связан с Нижним миром. Кузнец, как и колдун, кое в чем даже превосходит шамана. Якутские шаманы избегали камлать, если поблизости находился какой-нибудь кузнечный инструмент; считалось, что злые духи уважают и боятся кузнецов (Серошевский В. Л., 1896. С. 632). По якутскому фольклору, если кузнец и шаман сталкивались на нижних уровнях, то в схватке обычно побеждал кузнец. Якутский шаман при посвящении произносит клятву, в которой, в частности, есть такие слова: «Буду знать, почитать и поклоняться демону Кытай-Баксы-тоену, который дарует якутам искусных кузнецов и могущественных шаманов» (Приклонский В. Л., 1886. С. 98). Одним и главных атрибутов Нижнего мира у алтайцев были сотворенные Эрликом кузнечные инструменты, препятствующие шаману идти «нижней» дорогой (Анохин А. В., 1924. С. 85–86).
Кузнечный дар и его таинственные проявления вызывали у окружающих священный трепет, в том числе у сильных мира сего. Легендарный калмыцкий хан-богатырь Джангар, не ведающий страха и совершивший много подвигов, идет к кузнецу, чтобы исправить поврежденное в бою оружие. Но, подойдя к кузнице, прославленный герой становится непривычно робким и во избежание неприятностей превращает себя в мальчика. Однако даже эта хитрость не избавляет его от недовольства кузнеца, который гневно восклицает:
Кто разрешил тебе в кузню войти не спросясь?
Голову с плеч сниму я тебе сейчас!
(Джангар, 1958. С. 339)
В нганасанском предании рассказывается о том, как два брата набрели на одинокий чум кузнеца-чужеродца, выходца из страны лесных тунгусов. Когда младший брат спросил его: «Как железо делаешь?» — кузнец в ответ на такой «бестактный» вопрос выдернул из огня раскаленное железо и ударил им спрашивающего по голове (Мифологические сказки…, 1976. С. 273).
Нганасаны были убеждены, что шаманский дар, как и всё, что с ним связано, не может прийти к избираемому лицу без участия духов-кузнецов, которые закаливают на огне кости посвящаемого шамана, «чтобы они стали железными», выковывают сердце — «чтобы оно стало смелым и мужественным» (Попов А. А., 1984. С. 195). У селькупов при обряде «оживления бубна» шаман, путешествуя по мирам Вселенной, в последний день встречает двух кузнецов, которые вручают ему железные подвески для одежды и бубна, изображения духов и железную шаманскую шапку (Прокофьев Г. Н., 1930. С. 372).
Несколько лет назад я высказал предположение, что окончательное утверждение шамана как культовой личности произошло в начале железного века и знаменовалось совмещением в одном лице функций шамана, богатыря и кузнеца (Косарев М. Ф., 1991. С. 190, 191). Сейчас это высказывание представляется мне поспешным и не вполне продуманным. Во всяком случае, я не нашел достоверных случаев совмещения кузнеческих функций с шаманскими. А вот кузнец и колдун действительно совместимы: оба связаны преимущественно с Нижним миром, оба могут лечить некоторые болезни, оба способны наслать порчу, у того и другого «дурной глаз».
Тем не менее, некоторый параллелизм шамана и кузнеца действительно имел место, но он носил не столько семантический, сколько внешний, номенклатурный характер. По якутским поверьям, кузнец и шаман — «из одного гнезда». В монголоязычной среде наряду с «черными» и «белыми» шаманами этнографически засвидетельствованы «черные» и «белые» кузнецы. А. А. Бадмаев считает, что разделение бурятского кузнечества на «белое» и «черное» произошло около XIII в. н. э. «Белыми» кузнецами стали называть сформировавшуюся к этому времени группу профессиональных мастеров-ювелиров. Традиционных кузнецов, чтобы отличить их от новой элитной касты ремесленников, переименовали соответственно в «черных» кузнецов; начало же этой терминологической моде положил факт разделения шаманства в Бурятии X–XIII вв. на «белое» и «черное» (Бадмаев А. А., 1996. С. 138).