Шаману в значительной мере свойственна и творческая сторона трикстерских проявлений. Чукотский шаман, например, превращает палочки в оленей, в пастухов, в собак и др. Между прочим, «оборотниче-ство», демонстрируемое многими шаманами, тоже можно квалифицировать как творческий акт, поскольку это есть не что иное, как пересотворение самого себя. В том же самом ключе следует трактовать и так называемые шаманские «фокусы», во всяком случае и прежде всего те из них, которые вызывают у зрителей иллюзию действительности. Их можно воспринимать как творение шаманом иной реальности, тем более что присутствующие ощущают эту реальность и верят в нее.
Сообразуясь с социокультурной динамикой общества, шаман мог усваивать некоторые новые поведенческие нормы, не нарушающие, однако, функциональных основ шаманской обрядово-ритуальной практики. В недавние годы нганасанский шаман Тубяку, отсидевший в свое время срок за шаманскую деятельность, перед тем как начать камлание, говорил: «Мы люди советские и знаем закон: шаманим только для того, чтобы всем хорошо было» (Симченко Ю. Б., 1996. С. 52).
И. С. Безруких, селькупский потомственный шаман, представляясь официальным советским лицам, называл себя так: «Коммунист и шаман» (Пелих Г. И., 1998. С. 24).
Похоже, шаманы были не прочь использовать в своих шаманских действиях новейшие достижения отечественной науки и техники. Известный этнограф Ю. Б. Симченко (1993. С. 315) рассказал, как вышеупомянутый нганасанский шаман Тубяку, уже сложивший с себя по старости лет шаманские полномочия, приехав в Москву, впервые в жизни увидел компьютер.
«Оператор, — пишет Симченко, — набирал что-то на пульте, и дисплей мгновенно выдавал ему требуемую информацию.
— Чего этот человек делает? — заинтересовался Тубяку.
— Это машина такая, компьютер, — пояснил я. — В нее можно что угодно передать, а потом она может рассказать, что нужно.
— Уга, — с оттенком некой зависти сказал Тубяку. — Однако для шаманского дела совсем нужная машина. Если бы такая машина была, то еще можно работать…
И посмотрел на меня с надеждой».
Таким образом, каждый персонаж рассмотренного триединства многозначен в функциональном отношении и многоцветен по окрашенности образа. Однако «многоликость» эта имеет у культурного героя, трикстера и шамана разную аранжировку, разную структурную и смысловую логику. Отсюда разная семантическая суть названных персонажей, их разная историческая предназначенность.
Рис. 46. Антропоморфная личина. Изображение на дне глиняного сосуда. Около XVII–XIV вв. до н. э. Поселение Самусь IV (низовья р. Томи, Томская обл.).
Рис. 47. Изображение «четырехрукого» (четырехногого?) сакрального существа на одном из глиняных сосудов. XVII–XIV вв. до н. э. Поселение Самусь IV (низовья р. Томи, Томская обл.).
Рис. 48. Бронзовая личина с ритуальной татуировкой. Около VI–VIII вв. н. э. Городище Лисий Мыс на р. Васюган (Томская обл.).
Рис. 49. Бронзовая личина. VI–VIII вв. н. э. Елыкаевский клад (Кемеровская обл.).
Рис. 50. Мужчина в культовом головном уборе. Бронза. Первая половина I тысячелетия н. э. Елыкаевский клад (Кемеровская обл.).
Рис. 51. Бубен и шаман. Наскальные изображения. Средневековье. Каракол (Горный Алтай).
Рис. 52. Шаманский бубен кетов.
Рис 53 Шаманские бубны 1 — алтайский, 2 — кетский
Рис 54 «Три богатыря» Ритуальный воинский танец. Бронзовая бляха Около V–VIII вв н э Район г Березово (Тюменская обл)
Рис 55 Ритуальная пляска обско-угорских воинов. В центре выделяется фигура богатыря-военачальника (князя3) Гравировка на дне серебряного (согдийского по происхождению) ковша. Около VII–IX вв. н. э. Коцкий городок (Тюменская обл)
Рис. 56. Богатырский лик. Бронза. Около рубежа н. э. Кулайское культовое место (Томская обл.).
Рис. 57. Древнемадьярский (сарматский?) «богатырь». Бронза. IV–II вв. до н. э. Са-поговский клад (Челябинская обл.). На голове ~ литейный наплыв («литник»).
Рис. 58. Таежный западносибирский «богатырь». Бронза. Около IV–V вв. н. э. Парабельский клад (Томская обл.).
Рис. 59. Бронзовое изображение воина. Около VI–VIII вв. н. э. Тюменская обл. (случайная находка).
Рис. 60. Голова «богатыря» в шлеме с ритуальной татуировкой лица. Бронза. IV–V вв. н. э. Парабельский клад (Томская обл.).
Рис. 61. «Всадник без головы». Бронза. V/VI–VIII/IX вв. н. э. Релкинский могильник (Томская обл.).
Рис. 62. Фигурка всадника. Бронза. V–VIII вв. н. э. Шутовское культовое место (Томская обл.).
Рис. 63. Фигурка всадника. Бронза. V–VIII вв. н. э. Собакинское местонахождение (Томская обл.).
Рис. 64 Бляха с изображением всадника и магических знаков. Бронза. Около рубежа н. э. Истяцкий клад (р. Вагай, Омская обл.).
Рис. 66. Модель боевого лука (подвеска для шаманского костюма?). Бронза. Около V–III вв. до н. э. Степановское культовое место в окрестностях Томска.
ГЛАВА ВОСЬМАЯПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ШАМАНСТВА И ГЕНЕЗИС ШАМАНИЗМА
Психология шаманства
Под шаманством я вслед за И. С. Вдовиным (1981а), С. К. Колодезниковым (1992) и др. понимаю в первую очередь комплекс проявлений, составляющих шаманскую ритуально-обрядовую практику. Последняя имеет под собою сложную психологическую основу. Ныне психологии шаманства уделяется все больше внимания — к сожалению, в основном за рубежом (я имею в виду работы К. Г. Юнга, Р. Колвейта, С. и К. Гроф, М. Харнера, Р. Моуди, Р. Уолша и пр.). В свете психоанализа, аналитической, трансперсональной психологии и других научных направлений, изучающих глубинные процессы человеческой психики, шаманское избранничество, шаманская болезнь, шаманские духи и пр., о чем я говорил в предшествующей главе, приобретают новые смысловые оттенки — зачастую на грани науки и мистики.
По К. Г. Юнгу, любая выдающаяся личность избирается «роком» не просто так, но потому что именно она нужна Миру — будь то культурный герой, трикстер, шаман, пророк, спаситель и др. «Это то, что зовется предназначением, — утверждает Юнг. — Некий иррациональный фактор фатально толкает к эмансипации от стада с его проторенными путями. Настоящая личность всегда имеет предназначение» (Юнг К. Г., 19966. С. 212).
«Рок» не принимает во внимание, согласен ли с ним избранный человек, хочет ли он стать выдающейся личностью или нет. Рок есть рок, и человек обязан следовать ему — когда охотно, когда с отчаянием обреченного. «Только тот, кто сознательно может сказать "да" силе предстающего перед ним внутреннего предназначения, — считает Юнг, — становится личностью; тот, кто ему уступает, становится добычей слепого потока событий и уничтожается» (Юнг К. Г., 1996 б. С. 215).
Степень предназначенности бывает разной — высокой, средней, малой, что выражается в разном «потолке» и в разных функциональных возможностях избранников: кому суждено стать большим шаманом, кому — средним, кому — малым, кому надлежит реализоваться в образе колдуна, кому ~ знахаря, кому — ясновидца… Отсюда — разная выраженность и разные формы «шаманской болезни»: в соответствии с разными уровнями предназначенности.
Согласно современным представлениям, так называемая «шаманская болезнь» есть не что иное, как кризисная напряженность человеческой психики, предшествующая любой духовной трансформации, любому перерождению человека, любой перемене его качественного состояния. Эта кризисная фаза должна переживаться как физические и нравственные страдания, как состояние безысходности, как ожидание смерти, тем более что смерть и рождение, по языческой логике, — взаимообратимые категории. Вне мук нет ни смерти, ни рождения, как нет смерти вне рождения, а рождения — вне смерти.
«Шаманская болезнь» в переводе на современный медицинский язык означает состояние длительного устойчивого невроза. Невроз современного цивилизованного человека излечивается методами современной медицины; невроз же архаичного человека, язычника («шаманская болезнь») излечим принятием своего предназначения и прохождением через определенные ритуалы, призванные зафиксировать возведение избранника на новую ступень осознания Мира.
Согласие принять шаманский дар, закрепленное шаманским посвящением, кладет конец «шаманской болезни». Неофит становится здоровым человеком, во многих отношениях более совершенным, чем обычные люди. Действительно, погружать себя по желанию в особое психофизическое состояние и по собственной же воле выходить из него может лишь человек, в совершенстве владеющий физическими и психическими возможностями своего организма.
«Рождение собственной личности, — полагает К. Г. Юнг, — обладает целительным воздействием на индивида, словно поток, затерявшийся и растраченный попусту в притоках, вдруг снова нашел свое русло, или словно убран прочь камень, лежавший на проросшем семени, после чего оно бурно пускается в рост. Голос нутра — это голос более полной жизни, более полного и объемного сознания» (Юнг К. Г., 1996 б. С. 218).
«Шаманская деятельность, — справедливо замечает В. И. Харитонова, — … это не только бремя, но и способ существования, способ поддержания своего духа (психики) и тела. Аналогичное может быть отнесено к любой творческой личности, которая при отсутствии возможностей реализации собственной потенции часто заболевает (развитие психических отклонений, алкоголизма и т. п.)» (Харитонова В. И., 1995. С. 23).
Путь излечения душевной (в сибирской языческой интерпретации — «шаманской») болезни состоит в расширении сознания до уровня подсознательных глубин, до возврата к так называемому «коллективному бессознательному», от которого человек по мере приближения к современности отходил все дальше и дальше, что влекло за собой постепенную утрату изначально свойственного ему, человеку, ощущения своей тождественности Космосу.
Чем равноправнее соединяются в человеке сознание и бессознательное, тем меньше опасность всякого рода психических катаклизмов. «Психическое, — пишет Юнг, — совпадает с сознанием лишь в самой малой доле; гораздо большая его часть — это бессознательная данность… которая может обрушиться на нас, как только это заблагорассудится неведомым законам. Гигантские катастрофы, которые угрожают нам, — это не стихийные события физической или биологической природы, а события психические. Нам в ужасающей мере грозят войны и революции, которые суть не что иное, как психические эпидемии. Психическое — это огромная сила, которая многократно превосходит всё на свете» (Юнг К. Г., 19966. С. 19).