Эвенкийский шаман, представ перед божественной Бугады-му-шун, ловит на небе с ее разрешения арканом-бубном души промысловых зверей. В тех случаях, когда шаман не был удовлетворен количеством добытых душ, он иногда возвращался тайком к жилищу Буга-ды-мушун и выкрадывал у нее из сумки души-шерстинки. Возвратившись на Землю, шаман разбрасывал их на родовой территории, а присутствующие на камлании «охотники» изображали ловлю вылетающих из бубна душ-шерстинок. Нанайские шаманы, бывая по тем или иным делам в Верхнем мире, попутно прихватывали оттуда души калуг, изюбрей, соболей, а также души детей. У якутов, помимо специальных камланий, направленных на испрошение душ скота, шаманы при случае добывали их мимоходом во время других камланий, так или иначе связанных с путешествием на небо.
В некоторых ситуациях промысловый обряд вызывания душ зверей осуществлял глава охотничьего коллектива. У нанайцев руководитель охотничьей группы, прибыв в тайгу перед началом промысла, шел к специально выстроенному священному балагану, к жертвенному шесту, изображающему вселенское дерево, и обращался к духам с такими словами: «Большой отец, большая мать, горы и речки, узнайте, услышьте, пожалейте, дверь откройте, чтоб души соболей вышли» (Штернберг Л. Я., 1933. С. 496). В данном случае руководитель охотничьей артели берет на себя функции шамана, что лишний раз подтверждает предположение о возможности совмещения в первобытности в одном лице функций шамана и охотника-воина.
Добыв души, шаман затем выступает в роли «сеятеля» жизни — рассеивает их на промысловых угодьях: оленьи души — обычно в виде шерстинок, птичьи — в виде перьев, рыбьи — в виде чешуи и пр. У обских угров, по сообщению древнерусских летописей, «посев» душ промысловых мясных животных (лося, оленя) происходил следующим образом: «Спаде туча и в той тучи спаде веверица млада акы поперво рождена и взрастши и расходится по земли и пакы бывает другая туча и спадают оленци мали и в ней и взрастають и расходятся по земли» (ПСРЛ, 1962. Т. 2. С. 227).
Сибирские аборигены отмечали особый праздник, приуроченный к окончанию промыслового сезона, «когда всем добытым животным устраивались пышные проводы, сопровождавшиеся взаимным угощением собравшихся, танцами, играми и т. д.» (Новик С. Е., 1984. С. 37). По своей главной смысловой идее эти праздники в общем сопоставимы с вышеописанными проводами душ умерших людей и, видимо, тоже служат условием цикличных возобновлений всего живого на Земле.
Во всех известных мне научных публикациях по сибирскому шаманству повторяется одно и то же положение: основные функции шамана — это лечение больных и забота о здоровье и благополучии рода. Как будто все правильно, так оно вроде и есть, но за зтой абсолютизированной формальной правильностью теряются главные смыслы шаманской предназначенности.
Понимание сущности шамана как культовой личности и шаманства как обрядово-ритуального комплекса невозможно вне понимания их глубинных анимистических смыслов. Дело в том, что и в лечебных, и в промысловых, и в охранительных действиях шамана в центре внимания всегда стоит Душа. Все более или менее полные традиционные камлания сибирских шаманов сводятся к испрошению душ, опеке душ, вызволению душ, добыванию душ, общению с душами (и с духами), провожанию душ и т. д. «Шаман, — подчеркивает М. Элиаде, — является великим специалистом по человеческой душе» (Элиаде М., 1998. С. 20).
Все это подтверждает ранее высказанную мысль, что главная забота шамана — наблюдать и курировать жизненный круговорот, ибо бесперебойность и правильность круговорота жизни и есть собственно основа миропорядка, условием сохранения которого является в свою очередь баланс светлых и темных сил, равновесное состояние добра и зла на Земле — структурном блоке, выполняющем роль пограничья между Верхней и Нижней сферами Вселенной.
По первому, самому общему впечатлению шаманское космическое путешествие несколько напоминает описанное в известной книге Р. Моуди (1996) переживание человека, перенесшего клиническую смерть и вернувшегося к жизни: оставление душою (или близкой ей жизненной субстанцией) тела человека, полет освободившейся души в иное пространство; возвращение ее обратно в тело и «оживление» (одушевление) его. Правда, в отличие от случаев, описанных Моуди, душа шамана оставляет тело не стихийно, а по желанию шамана; оторвавшись от тела, она летит в запредельность не на миг, как в случае клинической смерти, а на достаточно длительное время и в соответствии с заданной программой; возвращение в тело происходит не по воле случая, а по желанию шамана.
Однако смерть все равно как бы стоит рядом с шаманом. В период полного отчуждения «души» тело шамана лежит неподвижно и выглядит бездыханным. Известны случаи, когда во время шаманского путешествия шаман умирал по-настоящему. Аборигены объясняли это тем, что его душа по каким-то причинам не смогла вернуться из иного пространства: заблудилась в мирах и субмирах Вселенной или погибла в неравной борьбе с враждебными духами.
Шаманские путешествия более всего напоминают искусственно вызываемое приобщение к иным пространствам и иным реальностям в измененном состоянии сознания, достигаемом на психоделических сеансах, описанных К. Д. Успенским, Рам Дассом, Д. Лилли и другими авторитетными исследователями и практиками. Такие путешествия сами по себе не являются монополией шаманов и в принципе могут быть, подобно, к примеру, езде на велосипеде, достаточно легко освоены обычными людьми, не болевшими «шаманской болезнью» и не имеющими сколько-нибудь выраженных шаманских наклонностей.
Дело здесь не в овладении «велосипедом», а в том, куда и зачем на нем ездить. Шаман — не тот, кто просто научен перемещаться по мирам Вселенной, а тот, кому эта способность дана свыше во имя достижения высоких целей.
Вышесказанное позволяет составить представление о том, насколько сложна и многопланова культовая личность сибирского шамана, и заставляет задаться вопросом: а существуют ли шаман и шаманство как таковые за пределами территории Урала и Сибири — там, где и культовая личность, и ее функции, и осуществляемые ею ритуально-обрядовые действия представлены в иных вариантах и имеют ряд существенных отличий от сибирского образца? И вообще, можно ли утверждать a priori, что шаманизм как система миропонимания является универсальной, общечеловеческой стадией языческих верований, или эта точка зрения — всего лишь формальная дань отживающему постулату о безусловности объективно существующих общих (глобальных) закономерностей исторического развития человеческих обществ?
К проблеме шаманизма
Под шаманизмом, как уже говорилось выше, следует понимать общую мировоззренческую систему шаманских верований.
Сущностные смыслы шаманского миропонимания воплощены в «шаманском» вселенском дереве. Дерево в сибирском шаманизме не просто «лестница» в иные миры, оно — символ Вселенной, оно — образ Вселенной, оно — сама Вселенная. Все шаманские мистерии, где бы они ни проходили, всегда совершались около дерева (или возле ритуального предмета, символизирующего дерево, — священного столба, священной скалы и пр.). Жилище шамана отличалось от других тем, что при нем всегда было дерево (или его символ) — у входа или внутри. Один из главных атрибутов шамана — шаманский посох — олицетворял дерево и как бы связывал своего обладателя со всеми структурами Мироздания. Кетский шаман вечером накануне камлания втыкал свой посох (или жезл) в землю около входа в чум. Люди, видя это, говорили: «Вот у нашего шамана дерево выросло» (Анучин В. И., 1914. С. 64).
Есть сведения, что прежде бурятский шаман при посвящении шел вместе со старым шаманом-наставником в священную рощу, влезал на дерево, обычно березу, и проводил там камлание. После этого березу срубали и доставляли к жилищу нового шамана. По другой версии, эту березу ни в коем случае нельзя было срубать: она приобретала особую сакральную значимость, от нее зависели жизнь и судьба шамана (Галданова Г. Р., 1996. С. 103).
Вне дерева не мыслилось возрождение. Светлая человеческая душа (душа-птица) обеспечивала наследование жизни лишь в связи с деревом. Дерево было гарантом посмертного возрождения не только людей, но и животных. Сахалинские гиляки верили: если положить кости убитого животного в дупло дерева, то они вскоре вновь облекутся живой плотью (Штернберг Л. Я., 1933. С. ЗЗЗ). Кеты помещали кости добытых зверей у основания дерева на восточной стороне. Здесь представление о «древе жизни» как бы совмещалось с культом животворящего Солнца. «Возрождая» убитого медведя, сибирские аборигены вешали на ветви дерева его череп и шкуру.
Без дерева не могло быть полноценного контакта с богами: молитвы и жертвенные дары не доходят до адресата, особенно когда они обращены к небу. В ритуальной песне селькупского шамана есть такие слова: «У дерева жертву небу приношу, а мольба моя по дереву вверх поднимается» (Прокофьева Е. Д., 1981. С. 53).
Одно из отличий сибирского шаманизма от всех других форм языческих верований состоит в том, что культ дерева здесь достиг наиболее полной выраженности. Дерево со своими бесчисленными ответвлениями первого, второго, третьего и т. д. порядков — замирающее зимой и оживающее летом, могучее, долголетнее, постоянно растущее вверх, к небу, а корнями уходящее в подземный низ, непрерывно меняющееся, — наиболее адекватно отражает динамическую сложность Мироздания, его смыслы и его тайны. Неразвитость шаманизма у северо-восточных палеоазиатов (чукчей, коряков, ительменов) объясняется, на мой взгляд, в частности, тем, что там не успела сложиться в сколько-нибудь выраженном виде идея мирового (вселенского) дерева. Отсюда нечеткость в понимании семантического соотношения Верхнего и Нижнего миров, характера соотношения светлой и темной человеческих сущностей, действия механизма жизненного круговорота и т. д.
Известнейший философ-мистик и визионер П. Д. Успенский, погрузившись в экспериментальный «мистический сон», задал сам себе вопрос: «Что же такое мир?» «И сейчас же, — пишет он далее, — предо мной возник образ какого-то большого цветка, наподобие розы или лотоса. Его лепестки непрерывно распускались изнутри, росли, увеличивались в размерах, выходили за пределы цветка, затем каким-то образом вновь возвращались внутрь, и всё начиналось сначала. Этот процесс невозможно выразить словами. В цветке было невероятное количество света, движения, цвета, музыки, эмоций, волнений, знания, разума, математики и непрерывного постоянного роста. В то время как я смотрел на цветок, кто-то, казалось, объяснил мне, что это и есть "мир"…» (Успенский П. Д., 1993. С. 340–341).