Некоторые исследователи, например, И. С. Вдовин, полагают, что чукотское «шаманство» не пошло дальше колдовства и не смогло взять на себя религиозные функции: «В его ведении была только нечистая сила (кэльэт) и все, что связано с ней» (Вдовин И. С., 1981 б. С. 213). Собственно, к такому же выводу склонялся в свое время и Богораз-Тан. Ныне большинство этнографов-религиоведов склонны считать, что шаманизм является универсальной мировоззренческой системой, которую на определенной стадии пережили (или переживают) все народы Земли (Окладникова Е. А., 1992; Сухова О. Н., Авилова И. К… 1992). С этим тезисом трудно согласиться, тем более что названные авторы не оговаривают своего понимания шамана как культовой личности, шаманства как обрядово-ритуальной практики и шаманизма как системы миропонимания, полагая, видимо, что это и так всем известно. Поэтому нередко обнаруживается, что под именем шаманства и шаманизма преподносятся колдовство, архаичные формы жречества или даже язычество вообще.
Шаманизм как таковой сложился преимущественно в Центральной и Северной Азии и был, помимо всего прочего, обусловлен специфическими факторами исторического, экологического и этнопсихологического характера. Говоря об урало-сибирском шаманизме, крайне важно не забывать, что он формировался, развивался и существовал в теснейших контактах с ведийско-буддийско-зороастрийскими мировоззренческими комплексами и генетически им родствен. Именно этим он сущностно отличен по ряду признаков от североамериканских, а тем более от южноамериканских, африканских, австралийских и иных «неазиатских» форм языческих верований. И именно поэтому «шаманизм» в Центральной и Северной Азии предстал глазам этнографов в самой полной и самой выраженной форме.
Признавая безусловное влияние на североазиатский шаманизм философско-мировоззренческих систем азиатского Юга, крупнейший специалист по шаманизму М. Элиаде весьма осторожен в оценке мировоззренческой роли этих влияний. Нельзя считать, полагает он, «шаманизм в целом, как и его структуру, результатом этих влияний. Собранные и проанализированные материалы… показывают, что идеология и специфические техники шаманизма были засвидетельствованы уже в тех архаических культурах, в которых трудно было бы найти палеовосточные (южно- и центральноазиатские. — М. К.) влияния.
Достаточно вспомнить, с одной стороны, что центральноазиатский шаманизм тесно связан с доисторической культурой сибирских охотников; с другой стороны, шаманские идеологии и техники мы находим у первобытных народов Австралии, Малайзии, Южной и Северной Америки, а также в других регионах» (Элиаде М., 1998. С. 370).
Из вышеизложенного следует, что первоначально племена и народы Северной и Центральной Азии были «чистыми» шаманистами с весьма близкой системой миропонимания и сходным мифо-ритуальным комплексом. Но с середины I в. н. э. Центральная Азия, в особенности Тибет, испытывает возрастающее влияние буддизма, в результате чего там складывается синкретическая мировоззренческая система. Присущее ей сочетание и органическое взаимодействие элементов местного шаманизма и пришлого буддизма привело к формированию на этой территории «варваризи-рованного» варианта буддизма, известного под именем ламаизма. С XIII–XIV вв. ламаизм распространяется далее на север — сначала в Монголию, затем в сторону Джунгарии, Бурятии, Тувы, Алтая, южной части тунгусо-манчжурского ареала. Там он вступает в контакты с местным традиционным шаманством. Однако эти контакты далеко не везде привели (не успели привести?) к формированию единого синкретического мировоззренческого комплекса.
Северные районы Сибири и Дальнего Востока, видимо, избежали активного ламаистского воздействия, и исконные шаманские верования не претерпели там сколько-нибудь существенных изменений, хотя не исключено, что весьма чуткий к восприятию элементов «чужой веры» языческий Север испытывал в те или иные моменты определенные влияния буддийско-ламаистских (Восточная Сибирь), зо-роастрийских (прежде всего Западная Сибирь), а может быть, более ранних (ведийских?) обрядово-ритуальных норм.
Сейчас, когда заблудившееся человечество мечется в поисках истинного знания и спасительных учений, люди все более обращаются к язычеству, в первую очередь к шаманизму, а также к генетически близким ему восточным религиозно-философским системам. Первобытное язычество вообще и шаманизм в особенности, признавая равноправие светлого и темного вселенских начал, всегда «завязывали» человека на все три сферы Вселенной и тем самым возводили его в статус Микрокосма, что позволяло человечеству ощущать противоречивое триединство Мироздания и находить варианты равновесного состояния духа, души и тела.
Ныне мировая наука накапливает данные, позволяющие предполагать, что в далекой первобытности, когда человек пребывал во власти коллективного бессознательного и жил в соответствии с земной и космической ритмикой, ему было широко открыто вселенское семантическое поле, дающее сущностное понимание Мира, — древнее знание, которое в реликтовых проявлениях выступает ныне как озарение, как откровение, как мифологическое сознание, как архетипические идеи и образы
Это знание, эта великая вселенская мудрость у современного человека оказалась спрятанной в глубинах бессознательного, став неисчерпаемым кладезем сокровенных истин, погребенных под прочной корой позднейших канонических, научных и псевдонаучных формул, аксиом и установлений. Нынешнее тяготение к язычеству, в том числе к шаманизму, есть не что иное, как попытка погрузиться в глубины человеческой памяти, чтобы овладеть забытым древним знанием, способным дать человечеству новую жизненную перспективу, помочь найти наиболее правильные пути выживания.
Рис 67 Скульптурные «портреты» пришельцев (с юга?) Камень ХVII/XVI вв. до н. э. Поселение Самусь IV (низовья р. Томи, Томская обл.)
Рис 68 Голова человека европеоидный «пришелец» с юга (?) Камень (темно-зеленая порода со светло-зелеными вкраплениями, шлифовка) Бронзовый век Р. Туй (север Омской обл)
Рис. 69 Серебряный медальон с изображением парфянского царя (Готарза?). Около рубежа эр. Южный импорт.
Рис. 70. Воинские шлемы (южный импорт): 1 — стальной с позолотой. Около II–I вв. до н. э. Истяцкий клад (р. Вагай, Тюменская обл.); 2 — стальной с медной оковкой. Около V/VI–VIII/IХ вв. н. э. Релкинский могильник (Томская обл.).
Рис. 71. Бронзовая фигурка. VI–IX вв. н. э. Релкинский могильник (Томская обл.). В облике, возможно, прослеживается влияние южных культур.
Рис. 72. Мужское лицо. Бронза. Раннее средневековье (?). Северо-восток Европейской части России. Из коллекции Строгановых. Ср. с изображением на рис. 69.
Рис. 73. «Глаза потусторонних миров». Бронзовое зеркало. Вторая половина I тысячелетия н. э. Елыкаевский клад (Кемеровская обл.).
Рис. 74. Коллективное ритуальное пение (?). Гравировка на бронзовом зеркале. I тысячелетие н. э. Тобольский округ (случайная находка).
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Если определять первобытное язычество на уровне научного понятия, то с учетом всего вышеизложенного оно представляется прежде всего как комплекс древних архетипических знаний, идей и образов, которые затем в ряде своих проявлений превратились в мифы, в заветы, в табу, в нормы нравственности, возведенные в разряд эзотерического знания (для избранных и посвященных) и веры (для всех остальных). Величие язычества как знания проявилось в том, что оно помогало человечеству до сравнительно недавних пор жить в согласии с Природой и выживать в условиях многократных исторических потрясений и экологических кризисов. Другими словами, язычество в его изначальной первобытной заданности всегда и везде выступает в трех своих функционально-смысловых качествах: как вера, как знание и как система выживания.
Переход от язычества к «этическим» вероучениям (буддизму, христианству и др.) являет собою, выражаясь словами К. Г. Юнга, процесс «осознанивания души». Нынешнее обесценивание религии, считает Юнг, «чрезвычайно усиливает бессознательное, и оно начинает оказывать на сознание мощное влияние своими архаичными коллективными содержаниями. Период просвещения, как известно, завершился ужасами французской революции. И сейчас мы тоже снова переживаем это возмущение бессознательных деструктивных сил коллективной психики» (Юнг К. Г., 1994а. С. 140).
В этом высказывании Юнга содержится глубокий социальный смысл. Революции, равно как и другие социальные патологии («психические эпидемии»), не происходят до тех пор, пока формы социальной организации общества, регулирующие его повседневное состояние, позволяют сохранять динамичную равновесность сознательного и бессознательного, не доводя из взаимонапряжение до критической точки.
Общество «выздоравливало» в тех случаях, когда анархический разгул «бессознательного» уступал место власти здравого смысла и наступало время мудрого правления, способного отладить равновесную, а потому и наиболее правильную меру соотношения «позитива» и «негатива» в общественной идеологии и в структуре власти. Это обычно выражалось в провозглашении спасительных табу или мудрых законов, обязывающих все слои общества следовать определенным нормам социального и нравственного поведения (вспомним законы Хамурапи, Соломона, «Русскую правду» Ярослава Мудрого и др.) В особо критических ситуациях, когда заблудившееся и потерявшее жизненную перспективу общество оказывалось на краю гибели, приходил «культурный герой», «великий учитель» или «спаситель мира», чтобы помочь «заблудшим» найти новые пути выживания на основе иной производственной, социальной или нравственной концепции.
Пережитки первобытного язычества (коллективного бессознательного), согласно психоаналитической концепции Юнга, «хотя и исчезли с поверхности, уходя далеко в глубь, однако, меняя свою форму, возвращались и возвращаются снова, чтобы компенсировать односторонность современной ориентации сознания». И далее: «Чем более односторонне, косно и безусловно удерживается одна позиция, тем более агрессивной является другая… Между тем эта противоположность ищет для себя подходящее выражение, например, в восточных религиях: буддизме, индуизме и даосизме. Синкретизм (смешение и комбинирование) теософии в значительной мере идет навстречу этой потребности, и этим объясняется ее широкий успех» (Юнг К. Г., 1994а. С. 120–121).