«Общее» при этом либо принимается на правах коллективной, уравнивающей всех стигмы в настоящем, либо — как идеализированная картина опять-таки вне какой-либо конкретики, инструментальных характеристик, указания на собственную роль, последовательность действий и пр. — проецируется в неопределенное, недостижимое будущее Значения же «особого» все больше переносятся в компенсаторную перспективу прошлого Как уже указывалось, именно эта семантика прошедшего, ставшего, то есть находящегося вне сферы чьего бы то ни было влияния, будь оно индивидуальным или коллективным, — «наше прошлое, наша история» — с годами становится для россиян все более значимой и все отчетливее выделяется ими в образе коллективного «мы» [116]
Таким образом, на основе проведенного анализа эмпирических данных допустимо сделать вывод: в коллективном самоопределении большинство россиян в последние примерно пятнадцать лет переориентировались на прошлое. Причем это прошлое все чаще в последние десять лет выступает советским (идеал здесь — ретроспективно сконструированный по контрасту с «лихими» девяностыми годами образ брежневской эпохи [Дубин 2003]). Соответственно, все более советским содержанием наполняется и конструкция особого пути. Особый путь сегодня — это путь советский, включая державные значения советского как гигантского и грозного. К концу нулевых годов эту предпочтительную ориентацию большинства россиян можно фиксировать с достаточной ясностью.
Табл. 7
Вы хотели бы жить в огромной стране, которую уважают и побаиваются другие страны, или в маленькой, уютной, безобидной стране? (февраль 2008, N = 1600 человек, в % к числу опрошенных)
Первое 75
Второе 19
Затрудняюсь ответить 6
Описанный выше исторический «переход» (перевод) общественного мнения от проблематики гипотетической альтернативы (выбора) и воображаемого партнерства на проблематику особости (исключительности и исключенности, то есть изоляции, по крайней мере символической) — способ подтверждения и укрепления коллективной идентичности большинства россиян в пространстве и времени, установления преемственности по отношению к советскому прошлому, к основополагающим чертам советского, способ утверждения совокупности именно этих черт (особый характер власти и т. д., о чем было сказано выше) как «наших» [117]Такое возвращение преемственности (идентичности) было опознано большинством населения страны как «стабильность и порядок», оно сопровождалось чувством возвращения к норме и принимается сегодня как норма. При этом достаточно ощутимое в материалах социологических опросов понимание тем же большинством россиян плохого качества данного социального порядка (сверхконцентрация власти, неэффективность управления, бюрократизм, коррупция и т. п.) отнюдь не мешает принимать эти состояния как «наши», нормальные для «нас», то есть не подрывает status quo, а, как ни парадоксально, наоборот — поддерживает и укрепляет нынешний порядок [Дубин 2010].
Собственно, само «большинство» (до двух третей взрослого населения и даже трех его четвертей в периоды краткосрочной экстренной мобилизации, как, например, в августе 2008 года в связи с кавказской войной) сложилось в ходе и в результате описанных процессов, которые ознаменовали значительное изменение стратегии массового управления со стороны власти — переход от принудительной (включая репрессивную) мобилизации масс к их вынужденной адаптации ценой невовлеченности в активную социальную, экономическую, политическую жизнь. За пределами описанного большинства существуют от 15 до 25 % взрослого населения, которые — по разным основаниям — не принимают сложившийся за нулевые годы экономический и социально-политический порядок. Они не сплочены в социальном плане, у них нет общих интересов, идей, символов, программ, они не артикулированы как политическая, социальная сила, культурная (символическая) общность, хотя из них и близких к ним слоев в последние годы рекрутируются точечные вспышки протеста против действий местных и косвенно центральных властей опять-таки по разным основаниям (Дальний Восток, Калининград, движение автомобилистов, группы протеста против принудительного выселения и застройки, конфликты с работодателями и пр.).
При этом происходившие в последнее пятнадцатилетие социальные и экономические перемены — не раз отмечалось, что они в большей степени характерны именно для тех сфер социальной жизни, которые наиболее отдалены от политики, идеологии, власти и опорных для нее, прежде всего силовых, институтов, — воспринимались и принимались массой как вынужденные. Они разворачивались без лидерских групп и вне социальных, политических структур, в которых были бы институционализированы их групповые ценности, контаминированные с более широкими интересами и т. д. (собственно, это и описывается в работах Ю. А. Левады и его коллег как аморфная и в этом всеобщая, вынужденная и понижающая адаптация). Данные перемены сдерживались и воспринимались через действие опосредующих адаптивных механизмов, одним из которых — в числе ведущих — является идеологема особого пути.
Вторым важным итогом проделанного анализа представляется то, что — опять-таки по проанализированным выше данным и по другим материалам эмпирических опросов «Левада-центра» — в последние пятнадцать лет поддержание символической коллективной идентичности оказывается (в очередной раз оказалось) для разных групп, большинства российского социума и для власти, принимающей на себя функции репрезентации этой идентичности как целого, важней и нужней, чем дифференциация и состязательность, целеполагание и целедостижение [118]Соответственно, политика в подобных условиях вырождается в открытый сценический церемониал [Дубин 2006 г] и скрытую за кулисами номенклатурную борьбу по собственным, внутренним, тоже принципиально неписаным правилам.
За метафорой особого пути стоит отказ от состязательности, универсалистского вознаграждения за успех и позитивной солидарности — принципов, которые создали современные (модерные) общества. Поскольку же к главным особенностям российского «пути», как отмечалось выше, относится опека со стороны государства и его повышенная роль в социальном устройстве общей жизни, важность контроля над индивидом со стороны коллектива, то подчеркивание своей «особости» говорит и о неготовности к свободе, прежде всего к индивидуальной свободе, а значит — к ответственности за собственную жизнь, заботе о ней, культивированию ее. Свобода же — еще одна важнейшая универсальная ценность, лежащая в основе современных обществ.
В этом смысле мифологему особого пути допустимо трактовать как системный ограничитель модернизации, позволяющий трансформировать и приспособить ее «знаковые» (и при этом, конечно же, переозначиваемые) элементы в соответствии с требованиями власти, задачами ее самосохранения, с одной стороны, и привычками массы, ее нежеланием и отторжением перемен, с другой. Важно уточнить (в том числе и прежние высказывания на этот счет самого автора): кажется, корректнее видеть здесь именно ограничитель, стабилизатор, то есть механизм «мягкой» адаптации, а не «жесткое» препятствие или тормоз.
Одна из существенных характеристик работы данного механизма состоит в том, что «особый путь» выступает в общественном мнении, материалах социологических опросов на правах будто бы содержательной характеристики — некоего набора качеств, хотя и достаточно неопределенного (некоторые соответствующие «подсказки» из анкет «Левада-центра» выше приводились). Но «ответы» респондентов — лишь начало новых вопросов, которые задает себе социолог: это не отчетные показатели, а предмет анализа. Так что точнее было бы видеть в категории «особого пути» ценностный оператор, переключатель модальных планов оценки и интерпретации социального мира, который обеспечивает интеграцию представлений о себе и других, выступает механизмом согласования и относительного согласия оценок идеального и реального, власти и массы. Трудность интерпретации комплекса особости заключается именно в том, что он выступает для его носителей то как содержательный, то как модальный (регулятивный, задающий модус понимания). Замечу, что это та же двойственность, которая подчеркивается социологами в российском (советском) «двоемыслии» или «лукавстве» [Левада 2000]. Двойная, «кентаврическая» природа подобных представлений обеспечивает их носителям страховку в условиях социальной неопределенности (недоопределенности) целого и собственного места респондентов в нем, но, со своей стороны, и поддерживает, увековечивает эту неопределенность, придает ей принципиальный характер, поскольку защищает от рационализации, дискуссии, коррекции и т. д.
Сравним с данными об исключительности российского народа и человека, приведенными выше в табл. 2–4, например, такие:
Табл. 8
Как вы считаете, русские — это такой же народ, как другие, или совершенно особый народ?
(в % от числа опрошенных в каждом исследовании)
N = 1600 человек
Вероятно, форма и контекст цитированных выше вопросов о «духовной самобытности» и сравнение российского человека с «западным» провоцируют респондентов демонстративно противопоставлять себя обобщенным «другим», символически принижая «чужое» и превознося «свое»; в только что приведенном вопросе этот момент заметно сглажен. Но, как мне представляется, еще важнее здесь то, что подобная двойственность, как можно предположить, помогает респонденту в любой ситуации оставаться (чувствовать себя) хозяином положения, которое он как бы волен поворачивать и трактовать то так, то этак. Тем самым он, кроме всего прочего, дистанцируется от интервьюера и повышает свою самооценку, на ходу выправляя статусную асимметрию опросного взаимодействия — отношения человека из «центра» и с «периферии», задающего вопросы и вынужденного отвечать на них. Короче говоря, респонденты здесь компенсируют, видимо, крайне чувствительное для них символическое «неравенство», «несправедливость» и тем самым как бы демонстрируют в миниатюре работу того мифологического комплекса, о котором шла речь в данной статье.