акже массовому участию в движении духовных лиц «Легион» часто выделяют внутри общей группы в «особый подтип» [Payne 2006: 411–412], либо стоящий отдельно, либо входящий в ряд центральноевропейских движений, известных под ярлыком клерикального фашизма.
Многие исследователи фашизма отмечали религиозную направленность «Легиона», но их определения были настолько разнообразны, что только запутывали дело: оппортунистическое псевдорелигиозное движение [Pătrăşcanu 1944: 42, 44; Ioanid 2003: 419], эмоциональный и евангельский протест против существующего порядка [Roberts 1969], средневековая религиозная секта [Weber 1965; Barbu 1968; 1980], разновидность клерикального фашизма [Eatwell 2003: 154] или политическая религия [Gentile 2004: 361–362; Griffin 2007: 356]. Казалось бы, никто уже не спорит с тем, что «Легион» имел религиозную «структуру» или «матрицу», но исследователи фашизма продолжают выяснять, была ли легионерская идеология миметической, синкретической или же паразитирующей на восточном православном христианстве. Отказавшись от такого способа рассуждения, в данной работе я переосмысляю истоки и природу религиозности «Легиона» и его отношение к православной церкви и ее догматике. В другом месте я предлагал иной взгляд на «Легион», считая его харизматической, революционной, фашистской организацией. Опираясь на теорию харизматической власти Макса Вебера и недавние междисциплинарные поправки и дополнения к этой теории, я использую понятие харизмы не только для описания «притягательной силы» Корнелиу Зели Кодряну, но и для обозначения определенной формы, легитимации и организации тотализирующей власти «Легиона». Проанализировав происхождение «Легиона», его структуру и организацию, социальный состав и политическую эволюцию, я пришел к выводу, что это движение представляет собой третий по величине пример харизматического фашизма после «образцовых» случаев нацистской Германии и фашистской Италии [Iordachi 2004][176].
В данной статье я утверждаю, что корни легионерской идеологии находятся не в восточнохристианской православной церкви и/или ее учении, как полагает большинство историков, а в исторических концепциях социальной палингенезии, разработанных европейскими романтиками. Я документально подтверждаю, что между легионерской идеологией и взглядами романтиков на палингенезию существовала прямая связь, на что указывают по крайней мере три довоенных источника: 1) традиция национального мессианства, лучше всего суммированная в теории палингенезии Иона Элиаде-Радулеску, который переосмыслил ключевые христианские идеи в духе современных ему концепций евангельского социализма о возрождении; 2) сакрализация политической деятельности, вдохновленной идеями священной родины и божественного призвания нации и нацеленной на укрепление связи румынской династии Гогенцоллернов (1866–1947) с народом и на воспитание у него чувства единой миссии и судьбы; и 3) консервативная традиция религиозно-патриотического милитаризма, повлиявшая на взгляды Кодряну и специфику «Легиона».
Таким образом, я утверждаю, что «Легион Архангела Михаила» представляет собой уникальный пример присвоения и кардинального переосмысления палингенетической теории национализма, разработанной романтиками в первой половине XIX века, реализованной на практике во второй половине того же века и просуществовавшей в таком виде вплоть до Первой мировой войны. Этот пример, прекрасно иллюстрирующий палингенетическую основу идеологии «Легиона», поразительно согласуется с общим хрестоматийным определением фашизма, данным Роджером Гриффином, в котором он называет фашизм «палингенетической формой популистского ультранационализма» [Griffin 1991: 26]. Однако, стараясь по возможности расширить наше понимание религиозной природы национализма в целом и фашизма в частности, я отступаю от гриффиновского употребления термина «палингенезия» в трех аспектах. Во-первых, несмотря на несомненное знакомство Гриффина с происхождением и историей «палингенезии», о чем свидетельствуют его ссылки на Балланша и современных итальянских исследователей, заимствовавших этот термин [Gentile 1975: 5; Lazzari 1984: 55], он намеренно не касается вопросов первоначальной семантики и развития понятия, считая это несущественным. В отличие от Гриффина я помещаю происхождение фашистского палингенетического мифа во время и пространство, связывая его с общеевропейскими романтическими теориями палингенезии. Эта диахроническая перспектива не является всего лишь простым или несущественным дополнением к истории идеи палингенезии — напротив, она открывает совершенно новое исследовательское направление в интеллектуальной истории фашизма, освещая романтические корни его идеологической матрицы. Во-вторых (и это связано с предыдущим пунктом), создавая аналитическую модель фашизма идеального типа, Гриффин использует термин «палингенезия» метафорически, имея в виду некий универсальный архетип человеческого мышления; тем самым он сужает значение понятия до мифа о возрождении и обновлении, считая его ядром фашистской идеологии. Мой подход проводит различие между универсальным представлением о возрождении и более сложными, хоть и тесно с ним связанными, романтическими палингенетическими идеологиями — своеобразным тайным учением о перерождении общества. Переосмысляя основные христианские догматы, палингенетическая идеология заключает в себе не только идею возрождения, но и другие сопутствующие аспекты: догмат о первородном грехе и предопределении, идеи богоизбранности и очищения искуплением и миф о всеобщем воскресении. В-третьих, Гриффин признает, что «в широком смысле наиболее очевидный источник палингенетического мифа — религия»; тем не менее его подход основывается на предположении, что фашистский «светский палингенетический миф» не возникает из религиозных источников, а «является лишь секулярным выражением архетипа мифопоэтической способности человека» [Griffin 1991: 33]. Я же утверждаю, что фашизм унаследовал от романтиков новое понимание «священного», что можно подтвердить документально, если обратиться к происхождению его идей, их сходству с теориями социальной палингенезии, имеющими католические и протестантские корни, и варианту восточнохристианского православия, принадлежавшему Элиаде. В случае с Румынией эта наследственность становится очевидной по той причине, что палингенетический миф оказывается общим элементом, объединяющим идеологию «Легиона» с романтическим национализмом, а не differentia specifica[177], которое отличает фашизм от националистских движений накануне Первой мировой войны.
Палингенетическая теория, лежавшая в основе идеологии «Легиона», сформировала его мифы, символы и ритуалы; наиболее явно она проявляется в его историцизме, объединявшем идею божественного избрания с идеями священной истории и святой земли Унаследовав романтические идеи палингенетического национализма, идеология «Легиона» обогащает их новыми элементами: мистицизмом, теорией переселения душ и апокалиптическими переживаниями, возникающими в условиях яростного антисемитизма и антикоммунизма. Более того, если довоенная палингенетическая концепция национализма была обращена к национальной армии, видя в ней двигатель национального возрождения, то «Легион» принимал идею божественного предназначения Румынии, отдавая главную роль в деле спасения нации молодому поколению под руководством его харизматического вождя Кодряну. Милитаризм был переосмыслен как военизированный легионаризм, а легионеры изображали себя светским воинством Христовым, участниками великого мирового эсхатологического похода против «жидокоммунизма». Весьма важно, что стремление к палингенезии румынской нации легионеры соединили с конкретной революционной политической задачей — насильственного построения тоталитарного государства. Эти новшества восходят к мессианскому национализму романтиков и оформляются в новой и оригинальной идеологии харизматического революционного национализма Принимая во внимание эти особенности, я отличаю легионаризм от более ранних, романтических вариантов палингенетического национализма, ставя его в ряд с другими фашистскими и тоталитарными движениями межвоенного времени.
Чтобы проиллюстрировать сложную картину преемственности и расхождений между романтической народностью и идеологией легионеров, я остановлюсь на культе архангела Михаила, который обычно используется как главное доказательство христианского характера движения [Pătrăşcanu 1944: 42; Mosse 1991a: 37]. Несмотря на то что он воспроизводит народный, широко распространенный христианский культурный образ, я полагаю, что культ архангела, по существу, был главным звеном в процессах политической сакрализации в Румынии. Он органически ассоциировался с культом Михая Храброго, созданного писателями-романтиками в первой половине XIX века и впоследствии закрепленного в национальных церемониях, обрядах и ритуалах. Этот культ, символизировавший борьбу за политическое объединение этнических румын, проживающих в разных исторических провинциях, ранее относившихся к землям древней Дакии, — idée force[178] нового румынского национализма — приобрел наибольшее влияние в элитных военных школах, в которых образовательные программы объединяли религию и национализм в единую идеологию патриотизма, военной славы и мессианского предназначения.
На теоретическом уровне, чтобы объяснить религиозную суть легионерской доктрины национального спасения, я развиваю понятие харизматического национализма, считая его идеологией, определяющей нацию как избранное Богом сообщество людей, разделяющих единую судьбу и населяющих священные отеческие земли, — сообщество, которое, помня о славном историческом прошлом, объявляет о своем жертвенном предназначении, данном от Бога, вести к общему спасению под руководством харизматического лидера