, выбирает некие возможности, которые составляют антропологическую констелляцию человека[105]: такая культура, как квакиутль, например, принимает за основу экзальтацию индивидуального «я», которую культура зуни радикально отвергает; агрессия является одобряемым поведением у добу, но подавляется у пуэбло. И каждая культура создает из болезни образ, характер которого очерчивается всеми вытесняемыми или подавляемыми ею антропологическими возможностями. Лоуи[106], изучавший индейцев кроу, описывает одного из них, обладавшего исключительным знанием культурных форм своего племени, но неспособного противостоять физической опасности; и в этой форме культуры, которая признает возможным и придает значение лишь агрессивному поведению, из-за его интеллектуальных способностей его считали безответственным, ни в чем не сведущим и, в конечном счете, больным. «Поскольку, — говорит Бенедикт, — покровительствуют тем, чьи естественные реакции наиболее близки к поведению, характеризующему их общество, те, чьи естественные реакции попадают в комплекс поведения, которого не существует для данной цивилизации, оказываются дезориентированными». В концепции Дюркгейма и в американской психологии болезнь рассматривается одновременно в негативном аспекте и в аспекте возможности. Анализируется в негативном аспекте — так как болезнь определяется по отношению к среднему, норме, «паттерну», и так как в этом отклонении заключается вся сущность патологического: болезнь по природе маргинальна и имеет отношение к культуре лишь постольку, поскольку является поведением, которое в нее не включается. Рассматривается в аспекте возможности — так как содержание болезни определяется теми возможностями, которые сами по себе не являются болезненными и проявляются у Дюркгейма статистической возможностью отклонения от среднего, у Бенедикт — антропологической возможностью человеческой сущности; в обоих анализах болезнь занимает место среди тех возможностей, что составляют поле культурной реальности социальной группы.
Несомненно, здесь не уделяют внимание тому, что есть позитивного и истинного в болезни, каковой она предстает в обществе. Действительно, есть заболевания, признанные заболеваниями: они разделены на группы, имеют свой статус и особенности; патологическое по отношению к культурному в таком случае не является лишь простым отклонением, оно — один из элементов и одна из манифестаций этого типа. Давайте оставим в стороне известный случай Бердачес[107] из племени дакота в Северной Америке — у этих гомосексуалистов религиозный статус жрецов и магов, экономическая роль ремесленников и скотоводов связаны с особенностью их сексуального поведения. Но ничто не указывает на то, что в их группе присутствует ясное осознание болезни. Напротив, такое осознание очень тесно связано с социальными институциями. Вот как, согласно Каллауэю[108], объясняют отклонения шамана зулусы: в начале тот, кто хочет стать шаманом, «выглядит здоровым, но через некоторое время он все больше и больше слабеет, постоянно жалуется на боли… Ему мерещится, что все вещи и его тело стали грязными… У него бывают припадки, которые, когда его обливают водой, на некоторое время прекращаются. При первом неуважении он проливает слезы, затем рыдает навзрыд. Человек в тот момент, когда становится колдуном, есть величайший случай расстройства». Таким образом, было бы неправильно утверждать, что поведенческие характеристики шамана, являющиеся у зулусов признаваемыми и действительными возможностями, у европейцев, напротив, называются ипохондрией или истерией. Здесь сознание болезни не только не исключается социальной ролью, но апеллирует к ней. Болезнь, признанная болезнью, видит себя через статус, которым ее наделяет разоблачающая ее группа. В наших обществах можно найти и другие, не столь древние, примеры роли сумасшедшего — роль деревенского дурака или эпилептика.
Считая отклонение и разрыв самой природой болезни, Дюркгейм и американские психологи, без сомнения, разделяли общую для них культурную иллюзию, что наше общество не хочет узнавать себя в том больном, которого оно изгоняет или заточает; в тот момент, когда оно диагностирует болезнь, оно исключает больного. Таким образом, исследования наших психологов и наших социологов, превращающие больного в девианта и ищущие истоки болезни в ненормальном, являются прежде всего проекцией культурных устоев. В действительности общество позитивно выражается через демонстрируемое его членами психическое заболевание, и происходит это вне зависимости от того, каким статусом оно наделяет эти болезненные формы: помещает ли их в самый центр своей религиозной жизни, как это зачастую бывает у первобытных людей, или, располагая за пределами общественной жизни, стремится экспатриировать их, как это делает наша культура.
В таком случае возникают два вопроса: как наша культура пришла к тому, что стала придавать болезни смысл девиации, а больного наделять тем статусом, который само же и исключает? И как, несмотря на это, наше общество выражается в тех болезненных формах, каковым оно отказывает в признании?
Исходная форма отчуждения должна, несомненно, просматриваться в той одержимости, которую со времен античности считали главным признаком безумия, превращения человека в «другого» по отношению к самому себе: «одержимый» (energumene) греков или «сумасшедший» (mente captus) латинян — это тот, кто действует или движим силой, пришедшей откуда-то извне. Это именно тот «одержимый», которого унаследовала христианская традиция, дабы изобличить живущего внутри него демона и изгнать. Словом, неистовствующий нечистый дух. С тех пор бесноватый (demoniaque) как видимый символ сокровенного становится в христианском мире свидетелем Глагола и Света: как человек из страны Гадаринской, который днем и ночью обитал в гробах, кричал и бился о камни и из которого демоны вышли по приказу Иисуса Христа: «…и видят, что бесновавшийся, в котором был легион, сидит и одет, и в здравом уме… Но Иисус… сказал: иди домой к своим и расскажи им, что сотворил с тобой Господь и как помиловал тебя» (Марк, 5, 15–20). В течение многих веков одержимый (possede) являлся неотъемлемой частью христианского мира. Присутствие, воплощенное в «я», в одно и то же время есть и орудие восхваления Бога, и знак его могущества. Бог, говорит святой Бонавентура, позволяет овладевать, «дабы явить свое могущество, либо для наказании за грех, либо для исправлении грешника, либо для наставления». Бесноватый изобличает вечное сражение, и христианская мысль узнает в нем драму человека, мечущегося между божественным и дьявольским.
Драма, по-разному понимаемая в различных формах христианской мысли. Для святого Фомы свобода предшествует ее отчуждению в одержимом демоном — в нем она не уменьшается, но навсегда остается недоступной; падшие ангелы прокрадываются лишь в тело, nostris corporibus illabuntur[109], «они затрагивают возможности, связанные с нашими органами, но их воздействие не касается воли, поскольку воля ни в своем осуществлении, ни в объекте не связана с органами тела». Таким образом, свобода одержимого остается незатронутой. Но тело обречено: если лишь в тело входит демон-властитель, если только это животное существование он подчиняет, терзает и изламывает, убить эту животную жизнь и сжечь тело, означает, в конце концов, лишь вернуть душе чистоту ее воли, освободить ее от развращенного орудия его же свободы — пламя освободит дух от одержимого тела, но сожжение бессмысленно для спасения. Начиная с эпохи Возрождения одержимость обретает в христианской мысли новый смысл. Она является теперь не развращением тела, сохраняющим в неприкосновенности свободу души, а одержимостью духа духом, утратой свободы, где порядок природы — божественное творение — остается безразличным к смятению сердец. Больше нет той свободы, что сохраняется по ту сторону одержимости, — есть лишь гармония природы, которая пребывает по ту сторону безумия; порядок вещей со всей своей архитектоникой не поддается зловредным побуждениям душ. «Сущность одержимости, — пишет о. Сурин[110] в середине XVII века, — состоит в союзе дьявола с душой, в результате чего он обретает право действовать так, как если бы являлся самой душой человека, которой он обладает. Но человеческая природа ограничивает его активность, останавливает его ярость, неистовство и лукавство, так же как солнечный луч рассеивается, проходя через кристалл и через сферу, которые останавливают его могущество, не препятствуя самому процессу». Речь идет теперь не о том, чтобы уничтожить тело, но о том, что оно должно избегать быть бессильным орудием безумного (insense) духа. На этом основании в XVII век развивается новая госпитальная практика, где «режим силы» играет роль не наказания, а защиты.
Важно, что христианство, лишая психическое заболевание специфически человеческого смысла, размещает его внутри своего универсума; одержимость отрывает человека от человечества, отдавая его во власть дьявольского, но она оставляет его в христианском мире, где каждый человек может принять (reconnaitre) свою судьбу. Мысль XVIII–XIX веков противоположна: она возвращает психическому заболеванию его человеческий смысл, но изгоняет душевнобольного из мира людей.
XVIII век в качестве основной идеи, несомненно, принес мысль о том, что безумие (folie) не является наложением сверхприродного мира на порядок природы, дьявольским дополнением к творению Бога, но лишь утратой в человеке его высших способностей. «Безумие является всего лишь лишением», — говорит «Энциклопедия»; галлюцинации и бред есть естественные следствия иллюзии, ошибки, неспособности признать истину. Есть безумцы, которые игнорируют «физическую истину» (истину ощущений), — именно они слышат «хор ангелов»; есть безумцы, не знающие «нравственной истины», — у них мы находим всякие «причуды духа, иллюзии себялюбия и страсти» (статья «Безумие» в «Энциклопедии»). Слепота стала отличительной чертой безумия; безумный (insense) больше не «одержимый» (possede), но «лишенный» (depossede).