Таков аппарат признания-молчания, историю которого я попытался в общих чертах восстановить для вас в прошлый раз. Понятно, что этот аппарат, эта техника духовного руководства, которая-то и обнаруживает плоть как свой объект или как объект эксклюзивного дискурса, не распространялась на весь христианский мир. Этот изощренный и прихотливый аппарат контроля, равно как и тело желания и удовольствия, которое возникло вместе с ним, затронули всего лишь тонкую прослойку этого мира, подвергшуюся сложным, тщательно разработанным формам новой христианизации, — самые высокие сферы этого мира, семинарии и монастыри. Разумеется, в широкой практике ежегодной исповеди, которую городские и сельские общины проводили и в XVII, и в XVIII веках (исповедь при пасхальном причастии), следов этих сравнительно тонких механизмов почти нет. Однако мне кажется, что они важны по, как минимум, двум причинам. О первой из этих причин я упомяну вкратце, а на второй, напротив, задержусь.
Итак, во-первых: несомненно, именно из этой техники вырос (со второй половины XVI века, а во Франции главным образом с XVII века) католический мистицизм, в котором так велико значение темы плоти. Посмотрим на все, что произошло, что было сказано во Франции в период между деятельностью отца Сюрена и госпожи Гюйон. Очевидно, что эти темы, эти новые объекты, эта новая форма дискурса, — очевидно, что все это было связано с новыми техниками духовного наставничества. Но я думаю, что в более широком, или, во всяком случае, в более глубоком смысле это тело желания, это тело похоти заявляет о себе и в более широких слоях населения, где, в любом случае, происходил ряд более глубоких процессов, нежели те, о которых можно судить по довольно-таки замысловатому мистическому дискурсу госпожи Гюйон. Я хотел бы поговорить о том, что можно обозначить как фронт глубинной христианизации.
На своей вершине аппарат руководства совестью порождает те проявления мистицизма, которые я назвал. Но наряду с ними, ниже, он порождает другого рода феномен, который связан с первым, соответствует ему, находит в нем целый комплекс опорных механизмов, однако, в конечном счете, имеет иное предназначение: этот феномен — одержимость. По-моему, одержимость как очень типичное для процесса сложения нового аппарата церковного контроля и власти явление следует сопоставить с колдовством, от которого она достаточно радикально отличается. Нет сомнения, что колдовство XV и XVI веков и одержимость XVI и XVII веков следуют друг за другом, повинуясь своеобразной исторической преемственности. Есть основания считать, что колдовство, или великие эпидемии колдовства, которые вспыхивали с XV до начала XVII века, и мощные волны одержимости, надвигавшиеся с конца XVI до начала XVIII века, следует на равных поставить в ряд общих следствий форсированной христианизации, о которой я вам говорил. Однако это две совершенно различные серии следствий, за которыми стоят принципиально разные механизмы.
Колдовство (так, во всяком случае, утверждают историки, занимающиеся этой проблемой сегодня) является отражением той борьбы, которую новая волна христианизации, начавшаяся в конце XV — начале XVI века, предприняла против известного числа религиозных форм, остававшихся если не вовсе не затронутыми, то, по крайней мере, вполне жизнеспособными при первых, очень неторопливых волнах христианизации, то есть со времен античности. Колдовство было в полном смысле этого слова периферийным феноменом. В том, до чего прежняя христианизация не добиралась, в тех культовых формах, которые сохранялись на протяжении веков, а может быть, и тысячелетий, христианизация XV–XVI веков встречает препятствия, а затем придает этим препятствиям вес, демонстративную и одновременно противящуюся демонстрации форму. Именно колдовство в это время кодифицируется, принимается к рассмотрению, осуждается, пресекается, выжигается, изничтожается механизмами инквизиции. Колдовство оказывается вовлечено в процесс христианизации, причем как феномен, расположенный на внешних границах этого процесса. Это периферийный и поэтому в большей степени деревенский, нежели городской, феномен; это феномен, заявляющий о себе в приморских, горных регионах, именно там, куда не простиралось влияние традиционных, средневековых очагов христианизации, крупных городов.
Что же касается одержимости, то, хотя она также становится мишенью этой христианизации, которая разгорается с новой силой с конца XV века, ее следует счесть скорее внутренним, нежели внешним явлением. Она — не столько признак включения в христианский мир новых регионов, новых географических или социальных областей, сколько следствие методичного освоения религией тела, а также того всеобъемлющего дискурса и эксклюзивного авторитета, того двойного механизма, о котором я только что вам говорил. Впрочем, это сразу же подтверждается тем обстоятельством, что колдовство разоблачается главным образом извне, его разоблачают авторитетные, именитые граждане. Кто такая колдунья? Это женщина с окраины деревни, граничащей с лесом. Это дурная христианка. Напротив, кто такая одержимая (одержимая XVI века, а особенно XVII и начала XVIII века)? Это отнюдь не та, кого разоблачил кто-то другой, это та, которая признается, исповедуется, причем исповедуется спонтанно. К тому же это не деревенская женщина, а горожанка. Театром одержимости, от Лудена до парижского кладбища Сен-Медар, является город, маленький или большой. Более того, одержимая — это не простая горожанка, но монахиня. Более того, в монастыре она чаще всего не послушница, но старшая монахиня или даже настоятельница. Внутри самого христианского института, внутри тех самых механизмов духовного руководства и нового покаяния, о которых я вам говорил, — вот где возникает этот уже не маргинальный, но, наоборот, вполне центральный персонаж новой технологии католицизма. Колдовство появляется на внешних границах христианства. Одержимость появляется в самой его сердцевине, и в тот самый момент, когда христианство стремится внедрить свои механизмы власти и контроля, провести свои дискурсивные предписания в самое тело индивидов. Когда церковь запускает индивидуализирующие и принудительные механизмы контроля и дискурса, тогда-то и появляется одержимость.
Об этом свидетельствует тот факт, что сцена одержимости с ее ключевыми элементами совершенно не похожа на сцену колдовства, коренным образом отлична от нее. Центральным персонажем в историях одержимости становится исповедник, наставник, пастырь. В громких случаях одержимости в XVII веке мы обнаруживаем следующие имена: Гофриди из Экса, Грандье из Лудена[261]. В деле о кладбище Сен-Медар в начале XVIII века это будет реальный персонаж, хотя бы и умерший к моменту выяснения одержимости: дьякон Франсуа Де Пари[262]. Таким образом, в центре сцены одержимости, в сердцевине механизмов одержимости оказывается священнослужитель, персонаж, наделенный полномочиями священника (полномочиями наставничества, авторитета и дискурсивного принуждения). Если в колдовстве мы имели дело с простой дуальной формулой с дьяволом по одну сторону и колдуньей по другую, то в рамках одержимости возникает трехсторонняя, а к тому же и дополнительно усложненная, система отношений. Возникает трехчленная матрица: прежде всего, конечно, дьявол; на противоположном краю — одержимая монахиня; и между ними — страивающий отношение исповедник. Причем, исповедник, или наставник, является заведомо усложненной и раздваивающейся фигурой: либо исповедник, который сначала был хорошим исповедником, хорошим наставником, но в определенный момент стал плохим, перешел на противоположную сторону; либо две группы исповедников или наставников, вступающих в соперничество. Это отчетливо видно, например, в Луденском деле, где есть представитель белого духовенства (священник Грандье) и, в противопоставлении ему, другие наставники или исповедники, которые вмешиваются в дело, представляя черное духовенство: таков первый дуализм. Далее, внутри черного духовенства есть еще один конфликт, еще одно раздвоение между теми, кто выступает в качестве патентованных экзорцистов, и теми, кто выполняет роль наставников и в то же время врачевателей. Конфликт, соперничество, состязание, конкуренция между капуцинами и иезуитами и т. д. Во всех прочих случаях центральный персонаж наставника, исповедника, также размножается, раздваивается сообразно конфликтам, свойственным церковному институту как таковому. Что же касается одержимой, третьего члена триады, то она тоже раздваивается — в том смысле, что не является, в отличие от колдуньи, пособницей, покорной служанкой дьявола. Ее статус сложнее. Одержимая — разумеется, та, кто находится во власти дьявола. Но как только эта власть поселяется, укореняется в теле одержимой, как только эта власть проникает в нее, она встречает сопротивление. Одержимая — это та, кто сопротивляется дьяволу, будучи его восприемницей. Таким образом, и она представляет собой дуализм: то, что подчиняется дьяволу и что уже не является ею, но становится просто-напросто дьявольским орудием; и другая инстанция, она сама, сопротивляющаяся одержимая, которая направляет против дьявола собственные силы или ищет поддержки со стороны наставника, исповедника, Церкви. В одержимой скрещиваются злодеяния демона и благодеяния божественного или церковного покровительства, к которому она обращается. Можно сказать, что одержимая фрагментирует и будет бесконечно фрагментировать тело колдуньи, которое доселе (если взять схему колдовства в его простейшей форме) было соматическим единством, проблема деления которого не поднималась. Тело колдуньи просто состояло на службе дьявола или же было наделено им рядом способностей. Тело же одержимой — это множественное тело, тело, которое, в некотором смысле, рассеивается, рассыпается на множество противоборствующих способностей, сил, ощущений, которые обуревают и пронизывают ее. Эта беспредельная множественность является, наряду с яростной схваткой добра и зла, одной из общих характеристик феномена одержимости.