Но, разумеется, такого рода операция была чрезвычайно трудоемкой. С одной стороны, из-за этого самопожертвования, к которому Церковь оказалась вынужденной и к которому она, конечно же, оказалась бы вынужденной еще и еще раз, во всех делах этого типа, когда ей пришлось бы применять старые процедуры изгнания колдунов. И, с другой стороны, эта операция была трудоемкой в силу необходимости реактивации глубоко устаревших, рядом с новыми принципами церковной власти, методов вмешательства. Как возможна слаженная работа суда, подобного суду инквизиции, в эпоху духовного руководства? И наконец, эта операция была трудоемкой еще и потому, что непременным ее условием было обращение к судебной системе, с которой все труднее уживалась светская власть административной монархии. В Лудене Церковь сталкивается с крайними следствиями своих же новых властных механизмов, с крайними следствиями новой, индивидуализирующей технологии своей власти; и, предпринимая регрессивную, архаизирующую попытку прибегнуть к инквизиционным средствам контроля, терпит поражение. Мне кажется, что в Луденском деле впервые обретает совершенно ясную формулировку то, что с середины XVII века станет одной из главных проблем католической церкви. Эту проблему можно охарактеризовать так: как можно сохранить и развить технологии руководства душами и телами, которые ввел в обиход Тридентский Собор? Как упрочить этот дискурсивный учет и этот контроль плоти, избежав следствий, выступающих ему в противовес, избежав этих эффектов сопротивления, ярчайшими, крайними и театральными формами которых являются конвульсии одержимых? Иначе говоря, как можно руководить душами согласно тридентской формуле, не сталкиваясь однажды с телесными конвульсиями? Руководить плотью, не попадая в ловушку конвульсий — в этом, я думаю, содержалась серьезная проблема для Церкви, в этом был предмет ее дискуссии с самою собой в отношении сексуальности, тела и плоти, начиная с XVII века. Освоить плоть, провести ее сквозь фильтр всеохватного дискурса и постоянного дознания, подчинить ее всю, в детальном перечне, эксклюзивной власти и, следовательно, поддерживать над плотью неотлучное руководство, владеть ею на уровне руководства, но любой ценой избегать этой уклончивости, увертки, утечки, встречной атаки, какой является одержимость. Обладать руководством над плотью, не допуская, чтобы тело оказывало этому руководству сопротивление, представляемое одержимостью.
Чтобы разрешить эту задачу, Церковь разработала ряд механизмов, которые я бы назвал антиконвульсантами. Предлагаю разделить эти антиконвульсанты на три типа. Первый метод — это внутренний модератор. Внутри исповедальных практик, внутри практик руководства совестью вводится дополнительное правило, правило сдержанности. Иными словами, в рамках руководства совестью при покаянии по-прежнему надо рассказывать все, по-прежнему надо во всем признаваться, но с новым условием: нельзя говорить, признаваться как угодно. Таким образом, внутри общего правила полного признания вводится правило стиля, риторические нормы. Вот что я имею в виду. В руководстве по исповеди, относящемся к первой половине XVII века, составленном Тамбурини и носящем заглавие «Methodus expeditae confessionis» (то есть, если я не ошибаюсь, методика быстрой, срочной исповеди), мы находим детальное описание того, что могло быть, должно было быть добротной исповедью по шестой заповеди (то есть по поводу греха сладострастия) непосредственно перед введением этого стилистического модератора[270]. Вот несколько примеров того, о чем следовало говорить, или о чем исповедник должен был спрашивать во время такого рода покаяния. По поводу греха «моллитий», то есть искусственного семяизвержения без соития, кающийся — в том случае, если он совершал этот грех — должен был рассказать, о чем именно он думал, когда производил это семяизвержение. Ибо в зависимости от того, о чем именно он думал, его грех менялся. Думать о кровосмешении было, разумеется, более тяжким грехом, нежели думать о простейшем блуде, даже если в обоих случаях результатом было искусственное семяизвержение без соития. Нужно было спросить или, во всяком случае, узнать из уст кающегося, пользовался ли он при этом неким орудием, пользовался ли он рукой другого человека или частью тела другого человека. Затем, он должен был рассказать, какой именно частью тела другого человека он пользовался. Он должен был рассказать о том, пользовался ли он этой частью тела только из утилитарных соображений, или же был привлечен к ней неким affectum particularis, особого рода желанием. Если дело касалось греха содомии, также следовало задать ряд вопросов, с тем чтобы услышать ряд подробностей. Если речь шла о получении удовольствия двумя мужчинами, следовало спросить о том, объединяли ли они свои тела и двигались ли, как это должно иметь место при совершенной содомии. В случае двух женщин, напротив, если поллюция была вызвана простой потребностью в разрядке либидо (explenda libido — говорится в тексте), то это не очень тяжкий грех, обыкновенные «моллитий». Если же эта поллюция была продиктована влечением к своему (неподобающему) полу, то налицо несовершенная содомия. Что же касается содомии между мужчиной и женщиной, то, если она была вызвана влечением к женскому полу вообще, это не более чем copulatio fornicariab. Но если содомия мужчины по отношению к женщине, напротив, была обусловлена особым пристрастием к задним частям ее тела, это опять-таки несовершенная содомия, ибо желаемая часть тела не является естественной; разумеется, этот грех входит в категорию содомских, но так как пол не является неподобающим — ведь речь идет о женщине и мужчине, — так как пол подобающий, содомия не будет совершенной, но будет только несовершенной.
Вот какая информация должна была быть собрана, согласно уставу, в течение исповеди (причем, в течение срочной исповеди, expedita confessio). Чтобы воспрепятствовать провокационным следствиям правила исчерпывающего рассказа, вводится ряд смягчающих принципов. Одни из них основаны на материальной обстановке исповеди: необходимость затемнения; введение решетки в тесном помещении исповедальни; правило, согласно которому исповедник не должен смотреть в глаза кающемуся, если последний — женщина или молодой человек (формулировка этого правила принадлежит Анджио-ло де Кивассо). Другие правила оговаривают характер дискурса; одно из таковых выражается в совете исповеднику: «Требуйте подробного описания грехов только на первой исповеди, затем же, при следующих беседах, ссылайтесь (уже не описывая и не вдаваясь в детали) на те грехи, которые были названы при первой исповеди. Совершали ли вы то, о чем вы поведали во время вашей первой исповеди, или же вы совершали что-то такое, чего ко времени первой исповеди не делали?»[271]. Таким образом, действительного, прямого употребления дискурса признания можно избежать.
Но вот что здесь особенно серьезно и особенно важно: целый риторический корпус, разработанный иезуитами и представляющий собой метод вкрадчивости.
Вкрадчивость является частью пресловутого лаксизма, терпимости, в которой упрекали иезуитов и которая, не будем забывать, всегда была двойственной: с одной стороны, разумеется, была терпимость на уровне покаяния, то есть легкое возмещение за грехи, если есть хотя бы какие-то обстоятельства, позволяющие смягчить вину; но, с другой стороны, существовала также терпимость на уровне речи. Терпимость иезуитов позволяла кающемуся не говорить все или, во всяком случае, не вдаваться в подробности, ибо принцип терпимости гласит: лучше будет, если исповедник отпустит смертный грех, который он считает простительным, чем если самой своей исповедью он заронит в дух, в тело, в плоть своего прихожанина новые искушения. Именно в этом смысле Римский Собор 1725 г[272]. прямо рекомендовал исповедникам быть осторожными в беседе с кающимися, особенно когда кающиеся — молодые люди и тем более дети. В результате чего сложилась парадоксальная ситуация, когда в этой структуре признания, которую мы разбираем вот уже третью лекцию, стали действовать два правила: правило полной и эксклюзивной дискурсивности, а также новое правило сдерживаемой речи. Нужно говорить все и нужно говорить об этом как можно меньше; другими словами, «говорить об этом как можно меньше» является тактическим принципом в рамках общей стратегии, согласно которой нужно говорить все. Придерживаясь всего этого, Альфонсо де Лигуори в конце XVIII-начале XIX века предлагает свод правил, описывающих новую исповедь и формы признания в рамках нового — и современного — обряда покаяния[273]. Лигуори, неизменно верный принципу полного признания, в своем наставлении по поводу шестой заповеди, переведенном на французский под названием «Охранитель отроков», говорит: «Во время исповеди необходимо выяснить не только [все] совершённые сношения, но также [все] чувственные прикосновения, все неприличные взгляды, все непристойные разговоры и особенно все подобного рода деяния, совершенные с удовольствием. […] Также следует учесть все неприличные мысли». Однако в другом тексте, в «Поведении исповедника», тот же Лигуори говорит, что, когда дело касается шестой заповеди, нужно — особенно при исповедании детей — соблюдать величайшую осторожность[274]. Во-первых, начинать следует с «окольных и несколько туманных вопросов»; спросить о том, «говорили ли дети нехорошие слова, играли ли они с другими детьми, с мальчиками или девочками, и, может быть, играли тайком». Затем следует спросить, «не совершали ли они некрасивые и гадкие поступки. Часто бывает, что дети отвечают на такой вопрос отрицательно. Тогда полезно задать им наводящие вопросы, например такие: „Сколько раз вы это делали? Десять? Пятнадцать?»». Следует спросить их о том, «с кем они спят, и не случается л