Уж люди-то, конечно, не стали бы убивать ради еды, если бы для начала не признали это правосудным!
Итак, люди вправе убивать других животных и питаться ими; но, быть может, с животными нельзя делать что-то другое? Считать ли безусловным злом страдания живых существ? И если да, то разве не дурно заставлять их страдать, по крайней мере, без необходимости?
Фома Аквинский не утверждает, что жестокость по отношению к «неразумным животным» дурна сама по себе. Его моральная система не подразумевает таких суждений, поскольку он делит грехи на совершаемые человеком против Бога, против самого себя и против ближнего. Таким образом, в этой морали вновь не находится места животным. Грехов против них не предусмотрено[352].
Если жестокость по отношению к животным не грех, то, быть может, по крайней мере, любовь к ним как к ближним богоугодна? Нет, Фома Аквинский это отрицает. Любовь к ближним, по его словам, не распространяется на неразумных существ по трем причинам: они «не способны обладать благом в прямом значении этого слова – ведь это свойственно только разумной твари»; они «не могут принимать никакого дружеского участия в человеческой жизни»; и наконец, «любовь зиждется на соучастии в вечном блаженстве, которого не может достигнуть неразумная тварь». Аквинат утверждает, что мы можем любить животных только в том случае, «если видим в них те блага, которые мы желаем другим», то есть «ради почитания Бога и человеческой пользы». Иными словами, мы не можем с любовью кормить индюшек только ради того, чтобы утолить их голод, но можем делать это в том случае, если вообразим их на чьем-нибудь рождественском столе[353].
Все это наводит на мысль, что Фома Аквинский просто не верил, что животные других видов вообще способны страдать. Этой точки зрения придерживались другие философы, так что, при всей ее абсурдности, приписать ее Аквинату значило бы снять с него обвинения в равнодушии к страданиям. Однако он своими же словами пресекает попытки такого толкования. Разбирая некоторые слабые возражения против жестокого обращения с животными, содержащиеся в Ветхом Завете, Фома Аквинский предлагает разделять разум и страсть. Применительно к «расположенности разуму» он пишет:
Не имеет значения, как ведет себя человек с животным, поскольку Бог все подчинил человеку… и именно в этом смысле апостол говорит, что Бог печется не о волах (ведь Бог не спрашивает с человека, что тот сделал с волами или другими животными).
С другой стороны, если человек «расположен страсти», то при виде страданий животных он испытывает к ним сострадание, поскольку «неразумные животные тоже чувствительны к боли»; тем не менее Аквинат считает боль, которую испытывают животные, недостаточной причиной для выполнения предписаний Ветхого Завета и добавляет:
Но очевидно, что если человек испытывает чувство сострадания к животным, то он тем более расположен сострадать своим товарищам, в связи с чем читаем [в Писании]: «Праведный печется и о жизни скота своего» (Притчи 12:10)[354].
Таким образом, Аквинат высказывает популярную точку зрения: единственный аргумент против жестокости к животным состоит в том, что от нее недалеко до жестокости к людям. Никакой иной аргумент не мог бы ярче раскрыть сущность видизма.
Влияние взглядов Фомы Аквинского ощущается до сих пор. В середине XIX века папа Пий IX не разрешил создать в Риме общество защиты животных от жестокости на том основании, что это подразумевало бы, будто у людей есть какие-то обязательства в отношении животных[355]. Примерно той же позиции католическая церковь придерживается и сейчас, во второй половине ХХ века. Интересно сравнить следующую цитату из текста, написанного американскими католиками, с суждением Аквината, высказанным семью веками ранее и процитированным выше:
В природе несовершенное существует ради совершенного, неразумное служит разумному. Человек, как разумное животное, вправе использовать для своих нужд все, что ниже него согласно естественному порядку. Ему необходимо есть растения и животных для поддержания своей жизни и сил. Для этого растения и животные должны быть умерщвлены. Таким образом, убийство само по себе не является безнравственным или предосудительным деянием[356].
В этом тексте любопытно то, что автор так старается не отклониться от Фомы Аквинского, что даже повторяет его слова о необходимости есть растения и животных. Заблуждение Аквината в этом вопросе хотя и странно, но простительно, учитывая состояние науки в его время; для современного же автора, которому достаточно прочесть обычную статью по диетологии или обратить внимание на совершенно здоровых вегетарианцев, такое невежество просто недопустимо.
Лишь в 1988 году католическая церковь выпустила документ, свидетельствующий о том, что экологическое движение начинает влиять и на католическое учение. В своей энциклике Solicitudo Rei Socialis («О социальных проблемах») Папа Римский Иоанн Павел II призвал людей в своем развитии «уважать существ, которые населяют мир природы»:
Власть, данная человеку Творцом, не абсолютна; нельзя говорить о свободе «пользоваться во благо и во вред» или избавляться от вещей по собственной прихоти. <…> В мире природы на нас распространяются не только биологические, но и нравственные законы, которые нельзя безнаказанно нарушать[357].
Отказ самого папы от идеи абсолютной власти человека обещает многое, но пока слишком рано говорить о том, было ли это сигналом к исторически важному и столь необходимому пересмотру отношения католической церкви к животным и окружающей среде.
Конечно, во все времена были католики-гуманисты, которые пытались повлиять на позицию церкви в отношении животных и порой в этом преуспевали. Говоря о пагубных последствиях жестокости, некоторые католические мыслители считали необходимым заклеймить худшие человеческие практики обращения с животными. Однако большинство оставалось в жестких рамках религиозного учения. Это показывает и пример святого Франциска Ассизского.
Святой Франциск – выдающееся исключение среди католиков, которым учение не рекомендовало заботиться о благе животных. Рассказывали, что он говорил: «Если бы я только мог предстать перед императором, я молил бы его о том, чтобы он из любви к Богу и ко мне издал эдикт, запрещающий всем ловить и сажать в клетки моих братьев жаворонков и обязующий всех, у кого есть волы или ослы, на Рождество кормить их как можно лучше». О его сострадании к животным существует множество легенд, а история о том, как он проповедовал птицам, определенно показывает, что он, в отличие от других христиан, не считал пропасть между животными и людьми непреодолимой.
Но если рассматривать отношение святого Франциска только к жаворонкам и другим животным, можно получить не вполне точное представление о его воззрениях. Сестрами и братьями святой Франциск называл не только чувствующих существ: точно так же он обращался и к солнцу, луне, ветру, огню… Его современники писали, что он испытывал «внешний и внутренний восторг почти от любого существа, и когда он общался с ними или смотрел на них, то представлял себя скорее в раю, чем на земле». Такой восторг распространялся на воду, скалы, цветы и деревья. Это описание человека в состоянии религиозного экстаза, глубоко проникшегося чувством единения со всей природой. Подобным опытом обладают представители различных религиозных и мистических течений, которые похожим образом выражают любовь ко всему сущему. В этом свете широта любви и сострадания святого Франциска становится более понятной. Это также объясняет, как его любовь ко всему сущему могла сосуществовать с теологической позицией, подразумевавшей вполне ортодоксальный видизм. Святой Франциск утверждал, что «каждое существо провозглашает: Господь создал меня ради тебя, о человек!» Даже солнце, по его словам, сияет для человека. Такие воззрения были частью космологического учения, которое он никогда не оспаривал; впрочем, на силе его любви ко всему сущему эти взгляды не сказывались.
Хотя подобная экстатическая всеохватная любовь может быть чудесным источником добродетели и сострадания, отсутствие рациональных соображений может несколько ослабить ее благотворный эффект. Если мы одинаково любим скалы, деревья, растения и волов, от нас могут укрыться сущностные различия между ними – прежде всего, различия в способности чувствовать. В итоге мы можем начать рассуждать так: поскольку нам нужно есть, чтобы жить, а чтобы есть, нужно уничтожить что-то из того, что мы любим, нет никакой разницы, кого или что убивать. Вероятно, именно поэтому любовь святого Франциска к птицам и волам не заставила его отказаться от употребления их в пищу; а когда он составлял свод правил поведения монахов основанного им ордена, то не потребовал воздерживаться от мяса, кроме как в особые дни поста[358].
Может показаться, что в эпоху Возрождения, с развитием гуманистической мысли в противовес средневековой схоластике, средневековая картина мира должна была отойти на второй план – вместе с идеями о власти человека над другими животными. Но ренессансный гуманизм, в конце концов, был именно гуманизмом – а этот термин не имеет ничего общего с гуманностью, то есть стремлением поступать гуманно.
Главное достижение ренессансного гуманизма – провозглашение ценности и достоинства человека, а также его центрального места во вселенной. «Человек есть мера всех вещей» – эта фраза, позаимствованная эпохой Возрождения у древних греков, весьма точно описывает этот период. Вместо гнетущей сосредоточенности на первородном грехе и слабости человека в сравнении со всемогуществом Бога гуманисты воспевали уникальность каждого человека, его свободную волю, способности и достоинство; все это противопоставлялось ограниченной природе низших животных. Как и провозгла