[379]). Внезапно делается какая-то оговорка, вводятся новые соображения – и автор счастливо избавляется от сомнений в своем рационе, вызванных его собственными предыдущими рассуждениями. Когда будет писаться история движения за права животных, эра, начавшаяся с выхода книги Бентама, будет названа эрой самооправданий.
Самооправдания использовались самые разные; некоторые были весьма хитроумными. Стоит рассмотреть их основные типы, поскольку ко многим из них люди прибегают до сих пор.
Во-первых, что не удивительно, существует «божественное» оправдание. Примером может служить следующая цитата из работы Уильяма Пейли «Принципы морали и политической философии» (1785). Заявляя об «общих правах человечества», Пейли задается вопросом, имеем ли мы право есть плоть животных:
По-видимому, должно быть некое оправдание боли и лишений, которые мы причиняем зверям, ограничивая их свободу, калеча их тела и, наконец, лишая их жизни (которая, как мы полагаем, составляет все их существование) ради нашего удовольствия или удобства.
В обоснование этой практики утверждалось… <…> что существование некоторых видов зверей, созданных для поедания других, допускает аналогию, подтверждающую, что и человеческий род может питаться ими… <…> …но эта аналогия крайне неубедительна; поскольку звери не могут поддерживать свою жизнь иными способами, а мы можем; ибо весь человеческий род может прокормиться одними плодами, бобами, травами и корешками, как это делают многие племена индусов.
Я полагаю, что трудно было бы вывести это право из каких-либо аргументов природного порядка; и этим правом мы обязаны дозволению, данному в Писании (Бытие 9:1–3)[380].
Пейли – лишь один из многих, кто апеллировал к божественному откровению из-за невозможности рационального оправдания рациона, включающего плоть животных. Генри Солт в автобиографии «Семьдесят лет среди дикарей» (посвященной жизни в Англии) вспоминает один разговор, случившийся в его бытность преподавателем Итонского колледжа. Тогда он еще недавно стал вегетарианцем, и ему впервые довелось обсуждать это решение с коллегой – именитым преподавателем естественных наук. С некоторым трепетом Генри ожидал вердикта ученого мужа по поводу его новых убеждений; наконец тот произнес: «Но не кажется ли вам, что животные ниспосланы нам для пропитания?»[381]
Еще один автор, лорд Честерфилд, ссылался не на Бога, а на природу:
Сия ужасная пища вызывала у меня неумолимые угрызения совести, пока после серьезных раздумий я не убедил себя в том, что она сообразна общему закону природы, одним из первых принципов которого установлена всеобщая охота на слабого[382].
Остается неизвестным, оправдывал ли этот закон в глазах лорда Честерфилда еще и каннибализм.
Бенджамин Франклин, объясняя, почему после нескольких лет вегетарианства он вернулся к мясной пище, приводил аргумент, на слабость которого указывал еще Пейли. В «Автобиографии» Франклин вспоминает, как во время рыбалки его друзей он заметил, что одна из только что пойманных рыб съела другую. Он подумал: «Если вы едите друг друга, то я не вижу причин, по которым мы не могли бы есть вас». Однако Франклин был, по крайней мере, честнее других сторонников этого аргумента, поскольку признал, что пришел к этому выводу только в тот момент, когда рыба уже была на сковороде и источала «превосходный аромат». Он добавляет, что одно из преимуществ «разумного существа» в том, что оно всегда может найти оправдание тому, что хочет сделать[383].
Глубокие мыслители также находили способы обойти стороной вопрос собственного рациона, считая эту проблему слишком сложной для человеческого понимания. Доктор Томас Арнольд из Рагби писал:
Сама тема сотворения животных для меня составляет такую болезненную тайну, что я не решаюсь к ней подступиться[384].
Разделял этот подход и французский историк Мишле; только он, как истинный француз, был не так прозаичен:
Жизнь животных, мрачная тайна! Необъятный мир мыслей и немых страданий. Вся природа возмущается варварством человека, который не понимает, унижает, мучает своих меньших братьев. Жизнь, смерть! Каждодневные убийства, с которыми связано поедание животных, – эти трудные и горькие вопросы прочно засели у меня в голове. Ужасные противоречия. Будем надеяться, что существует иной мир, где эти гнусные и жестокие убийства будут нам прощены[385].
Похоже, Мишле верил, что мы не можем обойтись без убийств; если так, то его терзания из-за «ужасных противоречий», вероятно, были обратно пропорциональны количеству времени, которое он уделил изучению вопроса.
Еще одним мыслителем, который охотно принимал удобное заблуждение о жизненной необходимости убийств для человека, был Артур Шопенгауэр. Он распространял идеи восточной философии на Западе и в некоторых пассажах противопоставлял «отвратительно грубое» отношение к животным в западной философии и религии отношению к тем же животным буддистов и индуистов. Он писал хлестко и презрительно, и его острая критика западной цивилизации во многом справедлива и по сей день. Однако после одного особенно язвительного пассажа Шопенгауэр вкратце рассматривает вопрос убийства ради пропитания. Он не может отрицать, что люди способны прожить без убийств (для этого он слишком хорошо знаком с индуизмом), но указывает, что «без животной пищи человеческая раса не смогла бы выжить на севере». Шопенгауэр не приводит обоснование этого географического аргумента – правда, добавляет, что смерть животного нужно сделать легкой, используя хлороформ[386].
Даже Бентам, который так ясно заявлял о необходимости признания прав животных, отступал от своих взглядов, рассуждая о рационе:
Есть очень веская причина, по которой мы должны смириться с поеданием тех, кого мы предпочитаем есть; нам от этого лучше, а им не хуже. Они лишены предчувствия будущих несчастий, которым обладаем мы. Смерть от наших рук обычно наступает быстрее и оттого менее мучительна, чем та, которая ждала бы их по неумолимому закону природы.
Нельзя не заметить, что в этих рассуждениях Шопенгауэр и Бентам опускают обычно высокую планку аргументации. Даже если оставить в стороне вопрос о моральности безболезненного убийства, ни Шопенгауэр, ни Бентам не говорят о страданиях, неизбежно связанных с коммерческим разведением и забоем животных. Какими бы ни были теоретические возможности безболезненного забоя, по большей части смерть животных, выращиваемых на мясо, никогда не была безболезненной. Во времена Бентама и Шопенгауэра методы забоя были еще ужаснее, чем сейчас. Животных заставляли проходить огромные расстояния, на бойню их вели гуртовщики, которые думали лишь о том, как бы поскорее покончить с делом; порой животные проводили два-три дня во дворе бойни, без пищи, а иногда и без воды; их убивали совершенно варварскими способами, без какого-либо предварительного оглушения[387]. Вопреки словам Бентама, они в какой-то мере чувствовали, что им уготовано, – по крайней мере тогда, когда входили во двор бойни и чувствовали запах крови своих сородичей. Бентам и Шопенгауэр, конечно, не одобрили бы всего этого, но они продолжали поддерживать этот процесс, потребляя животную пищу и оправдывая общую практику животноводства. В этом отношении Пейли, судя по всему, лучше представлял себе все, что связано с поеданием мяса. Однако он мог смело смотреть в лицо фактам, апеллируя к божественному дозволению; Шопенгауэр и Бентам не могли прибегнуть к такому оправданию и вынуждены были отводить глаза от уродливой реальности.
Что касается Дарвина, он тоже сохранял отношение к животным, характерное для предшествующих поколений, хотя собственноручно разрушил основания для такого отношения. Он продолжал питаться плотью тех существ, которые, по его же словам, были способны любить, обладали памятью, любопытством, рассудком и сочувствием друг к другу; он отказался подписать петицию, требовавшую от Королевского общества защиты животных пролоббировать законодательный контроль над экспериментами на животных[388]. Его последователи всячески стремились доказать, что, хотя мы – часть природы и потомки животных, это никак не меняет нашего статуса. В ответ на обвинения в том, что идеи Дарвина подрывают достоинство человека, главный защитник Дарвина Томас Гексли заявил:
Никто так твердо, как я, не убежден в огромности разрыва между цивилизованным человеком и животными; наше уважение к человеческому достоинству никак не уменьшится от признания того, что по строению и по естеству человек одинаков с животными[389].
Гексли – истинный выразитель современных взглядов: он прекрасно знает, что прежние аргументы в пользу огромного разрыва между «человеком» и «животными» не выдерживают критики, но продолжает верить в существование такого разрыва.
Здесь мы ясно видим идеологическую природу наших самооправданий эксплуатации животных. Отличительная черта любой идеологии состоит в том, что идеология всегда сопротивляется попыткам ее опровергнуть. Если из-под идеологической позиции выбить основания, сразу же найдутся новые – или же идеология будет спокойно висеть в воздухе, отрицая логический эквивалент закона всемирного тяготения. В случае с отношением к животным произошло скорее последнее. Хотя современный взгляд на наше место в мире значительно отличается от прежних представлений, рассмотренных в этой главе, в практиках обращения с другими животными почти ничего не изменилось. Хотя животные больше не исключены из моральной сферы, они по-прежнему теснятся у ее внешней границы. С их интересами считаются только тогда, когда они не противоречат интересам человека. Если противоречие есть – даже когда на одной чаше весов жизнь животного, полная страданий, а на другой гастрономические предпочтения человека, – интересами животного пренебрегают. Моральные принципы прошлых веков слишком глубоко укоренились в нашем сознании и привычках, чтобы на них могли повлиять новые знания о нас самих и других животных.