В тех случаях, когда требовалось найти какие-то обоснования для моральной пропасти, которая, по расхожему представлению, якобы разделяет людей и животных, но при этом выявить реальные различия между людьми и животными не удавалось, философы часто увиливали от прямого ответа. Они ограничивались высокопарными фразами, например о «врожденном достоинстве человеческой личности»[421]. Они говорили о «врожденной ценности всех мужчин» (с сексизмом здесь тоже все понятно, как и с видизмом), как если бы все мужчины (или все-таки все люди?) обладали некой ценностью, которой не имеют другие[422]. Или же философы утверждали, что люди – и только люди – являются «целью в себе», в то время как «все прочее, кроме личности, может представлять ценность только для личности»[423].
Как мы уже знаем из предыдущей главы, у идеи человеческого достоинства и ценности как отличительных признаков есть долгая история. В ХХ веке вплоть до 1970-х годов философы отбрасывали исходные метафизические и религиозные обоснования этой идеи и свободно пользовались ею, не считая необходимым как-то ее оправдывать. Почему бы нам не приписать себе врожденное достоинство или врожденную ценность? Почему бы не заявить, что мы – единственные во вселенной – обладаем этой врожденной ценностью? Вряд ли другие люди отвергнут те похвалы, которыми мы так великодушно их осыпаем, а те, кому мы отказываем в этой чести, не способны возразить. Действительно, если говорить только о людях, то заявлять о достоинстве всех людей очень либерально и прогрессивно. Тем самым мы открыто осуждаем рабство, расизм и другие нарушения прав человека. Мы признаем себя в какой-то степени ровней самым бедным, самым невежественным представителям своего вида. Однако если считать людей лишь небольшой подгруппой всех существ, населяющих нашу планету, то нетрудно понять, что, возвышая наш вид, мы в то же время занижаем статус всех остальных.
Истина же в том, что указание на врожденное достоинство людей может решать проблемы философов-эгалитарианцев только до тех пор, пока не будет поставлено под сомнение. Как только мы зададимся вопросом, почему нужно считать, что все люди – включая новорожденных, людей с нарушениями умственного развития, преступников-психопатов, Гитлера, Сталина и других – обладают каким-то особым достоинством или ценностью, которых никогда не обрести слону, свинье или шимпанзе, то окажется, что ответить на этот вопрос так же сложно, как найти хоть какой-нибудь значимый факт, который оправдывал бы неравноправие людей и других животных. По сути, эти две проблемы объединяются в одну: утверждения о моральной ценности или врожденном достоинстве совершенно не помогают, потому как для сколько-нибудь убедительного доказательства того, что врожденным достоинством обладают человеческие существа и только они, потребуется обращение к каким-то важным отличительным свойствам или особенностям, которые имеются только у людей и в соответствии с которыми они обладают этим уникальным достоинством или ценностью. Просто ввести понятия достоинства и ценности в качестве замены другим основаниям для различения людей и животных недостаточно. Высокопарные фразы – последнее прибежище тех, у кого нет аргументов.
Если кто-то из читателей по-прежнему считает, что все-таки можно найти какой-то важный признак, отличающий всех людей от всех представителей других видов, предлагаю вновь вернуться к тому непреложному факту, что некоторые человеческие существа очевидным образом не достигают того уровня понимания, самосознания, разума и чувствительности, который свойствен многим животным. Я говорю о людях с серьезными и необратимыми поражениями мозга, а также о новорожденных; чтобы избежать рассуждений о потенциале новорожденных, я остановлюсь здесь лишь на людях с серьезными и неизлечимыми нарушениями мозговой деятельности.
Философы, пытающиеся найти признаки, по которым люди отличались бы от других животных, обычно не отделяют эту группу от других людей и не относят ее к животным. И легко понять почему: если не пересматривать свое отношение к другим животным, такая позиция будет означать, что мы вправе по любому поводу ставить какие угодно эксперименты на умственно отсталых людях, а также имеем право выращивать и забивать их на мясо.
Для философов, размышляющих о проблеме равноправия, самым простым способом решения проблем, вызванных существованием людей с серьезными и неизлечимыми нарушениями умственного развития, было их игнорирование. Так, гарвардский философ Джон Роулз в своей объемистой книге «Теория правосудия» столкнулся с этой проблемой, рассуждая о том, что правосудие распространяется на людей, но не на животных, однако просто отмел ее в сторону, заявив: «Я не могу здесь рассматривать эту проблему, но полагаю, что на вопрос равноправия это не окажет существенного влияния»[424]. Это неординарный подход к решению проблемы равного учета интересов: из него можно сделать вывод либо о том, что к людям с серьезными и необратимыми нарушениями психики следует относиться как к животным, либо о том, что правосудие должно распространяться и на животных.
Что же еще могли сделать философы? Если бы они честно признали проблему, связанную с тем, что некоторые люди не обладают морально значимыми характеристиками, им не удалось бы заявить о равноправии людей, не предложив при этом радикально пересмотреть статус животных. В отчаянных попытках сохранить общепринятые взгляды утверждалось даже, что мы должны относиться к живым существам так, как это «нормально для их вида», а не с учетом их истинных характеристик[425]. Чтобы понять, насколько эта идея возмутительна, представьте себе, что со временем обнаружится, что независимо от культурных обстоятельств женщинам больше, чем мужчинам, свойственно сидеть дома с детьми, а не ходить на работу. Разумеется, это открытие вовсе не будет исключать того, что некоторые женщины меньше приспособлены для ухода за детьми и больше – для работы, чем некоторые мужчины. Найдется ли тогда философ, который заявит, что к этим женщинам-исключениям следует относиться так, как это «нормально для их пола» (и, скажем, не принимать в медицинские вузы), а не с учетом их индивидуальных способностей? Не думаю. Я не вижу в этом аргументе ничего, кроме попытки обосновать приоритет интересов представителей нашего вида на том лишь основании, что они представители нашего вида.
Как и другие философские аргументы, выдвинутые до того, как идею равноправия животных стали принимать всерьез, этот тезис может служить отличным напоминанием о том, с какой легкостью не только обычные люди, но и те, кто больше других поднаторел в рассуждениях о морали, могут стать жертвой преобладающей идеологии. Сейчас, однако, я с радостью могу сообщить, что философия наконец-то смогла освободиться от идеологических шор. Многие современные университетские курсы этики требуют от студентов переосмысления своего подхода к ряду этических проблем, и моральный статус животных занимает среди них не последнее место. Если пятнадцать лет назад мне пришлось долго и упорно искать хоть какие-то высказывания философов о проблеме статуса животных, то сейчас я мог бы заполнить всю книгу пересказом того, что было написано по этой теме за последние годы. Статьи об отношении к животным включены почти во все списки для обязательного чтения по прикладной этике. Редкостью стали удобные и безапелляционные заявления о моральной незначительности животных.
Более того, на протяжении последних пятнадцати лет именно академическая философия играет важнейшую роль в подпитке и поддержке движения за права животных. О масштабах этой деятельности можно судить по недавно вышедшей библиографии книг и статей, посвященных правам животных и смежным проблемам, которую составил Чарльз Мейгл. За период от античности до начала 1970-х годов Мейгл находит лишь 95 достойных упоминания работ, причем лишь две-три написаны профессиональными философами. В течение следующих восемнадцати лет, по словам Мейгла, о правах животных было написано 240 работ, в основном – философами, преподающими в университетах[426]. И публикациями дело не ограничивается; на философских факультетах в США, Австралии, Великобритании, Канаде и многих других странах философы просвещают студентов по вопросам морального статуса животных. Многие из них активно работают вместе с группами защитников прав животных, не ограничиваясь пределами своих кампусов.
Конечно, философы не проявляют единодушия в вопросе поддержки вегетарианства и освобождения животных – но когда они проявляли единодушие хоть в чем-то? Однако даже те из них, кто скептически относится к заявлениям своих коллег в защиту животных, во многом согласны с необходимостью перемен. Например, Р. Дж. Фрей из Университета Боулинг-Грина (Огайо), который оспаривал мои взгляды на животных больше, чем любой другой философ, начинает одну из своих статей безапелляционно: «Я не противник вивисекций…» Однако далее признает:
Ничто не убеждает меня в том, что любая человеческая жизнь, даже самого низкого качества, априори более ценна, чем жизнь любого животного, даже самого высокого качества.
В итоге Фрей заключает, что «оснований выступать против вивисекций гораздо больше, чем этого хотелось бы многим людям». Он отмечает, что если пытаться оправдать эксперименты на животных теми благами, которые приносят эти эксперименты (а это, по его мнению, единственный способ оправдания), то не существует внутренних причин, по которым должны быть запрещены такие же эксперименты на «людях, качество жизни которых уступает качеству жизни животных или соответствует ему». Поэтому он признает допустимость экспериментов на животных в тех случаях, когда они могут принести значительное благо, но лишь при условии возможности проведения сходных экспериментов на людях с сопоставимым качеством жизни