Что отсюда следует? Отсюда следует, что о счастье мы вынужденным образом говорим как о чем-то инопланетном, о чем-то, оставшемся в том проекте, который однажды был реализован без нашего участия, а теперь вместо него пошла сплошная хитрость разума, изощренная гегелевская диалектика, чем-то нас обогатившая, сделавшая мудрыми, рассудительными, но начисто исключившая возможность самозабвенного доверия бытию, то есть возможность быть, как дети перед выпадающим тебе исходом. Потому что даже если исход случайно выпадает и происходит Zufall, на заднем фоне остается ощущение неминуемой расплаты («за все хорошее надо платить»). Кстати, о «заднем фоне» — вот образец паразитарного языкового образования: как будто есть передний фон. Но ведь и несчастное сознание также вводит нас в заблуждение относительно возможности счастливого сознания. Наконец, «счастливый случай» — несчастных случаев, конечно, гораздо больше, но зато эпитет «счастливый» теперь, в эпоху дискредитированной непосредственности, применим именно к «случаю», а не к «человеку». Если вспомнить известные слова поэта: «На свете счастья нет, но есть покой и воля», то можно сказать, что счастья точно нет, может быть, и покоя нет, зато воля наиболее достоверна. И тогда мы в очередной раз сталкиваемся с неизбежностью того, что слова Экклезиаста «Умножая познание, умножаешь скорбь» оказываются настолько верными и точными, что ничем их не избыть. Мы возвращаемся к пониманию традиционной ошибки Сократа—Платона о познании как высшем уделе: добродетель есть знание, мужество есть знание, благо есть знание, счастье есть знание. Ничего подобного, по крайней мере счастье есть незнание — незнание страха, достойное младенца и отвечающее исходной девственной наивности души. Именно поэтому оно нам подозрительно и для нас невозможно. Ведь сделать бывшее не бывшим не в силах даже Господь Бог, а тем более человек, рассчитывающий на счастье. Хотя только так и можно его достигнуть: нечто бывшее — опыт измен, поражений, собственного предательства и малодушия, предательства и малодушия других — сделать не бывшим. Увы, мы сделать этого не в силах, а потому оно нам и не выпадет, а если выпадет, мы не узнаем, а если узнаем, то лишь задним числом, как то, что мы упустили или не заметили. Быть может, единственная форма, в которой дано счастье несчастному сознанию, и даже абсолютному духу — это когда оно принадлежит другому. Другому оно еще может принадлежать, но никогда не может принадлежать мне. В качестве рефлексивной структуры сознания себя счастливым оно исключено, если говорить о счастье в первоначальном смысле — как об эвдемонии, о действительно самозабвенном счастье, а не об эвфемистических оборотах современности.
Т. Г.: Это верно, что мы обманывались не раз и в себе, и в других, что мы безвозвратно утратили наивность и доверчивость, в силу чего изнутри рефлексивных структур заведомо несчастны, но какой шаг нам следует сделать после того, как мы все это поняли? Я думаю, что не стоит упорствовать в несчастном сознании Лучше сказать, вслед за Ницше: дайте случаю прийти ко мне. Этот случай может прийти в разных обличьях. Ницше он явился под видом вечного возвращения одного и того же. Конечно, эта идея связана скорее с ужасом, чем со счастьем, но здесь важно другое. А именно, если ты позволил случаю явиться к себе, то не в твоей власти выставлять встречные условия. Ты должен принять его таким, каким он постучится в твою дверь, даже если ты ожидал счастья, а встретил нечто прямо противоположное. Это крайне важный для Ницше аристократический момент: сказать «Да» случаю, даже если вслед за тем небеса обрушатся на землю и ты потеряешь рассудок. «Каждый ангел ужасен», написал Рильке в одном из стихотворений. Ужасен настолько, что это и есть счастье. Или, выражаясь еще точнее, под каким бы обличием случай к нам ни пришел — как высшее счастье или глубокий ужас, — в нем все равно возвращается одно и то же, предполагающее полное единство воли с твоей стороны. Если твоя воля распылена на сотни незначительных разрозненных устремлений, то случай либо пройдет сквозь тебя и ты его даже не заметишь, либо раздавит тебя до того, как ты успеешь понять, в чем дело. Позволить случаю прийти к себе значит сделать его своей судьбой и самому стать человеком судьбы.
Д. О.: Стоит философу немного поразмышлять о счастье, как он плавно, исподволь начинает отклоняться в сторону близлежащих понятий. Происходит это тем неизбежней, чем вернее он старается сохранить корректную форму разговора. Как если бы приближение к существу вопроса требовало скольжения по периферии. По всей видимости, оно и требует этого скольжения, но вот только почему? Может быть, потому, что существо вопроса давно заболтано? Или же потому, что существо вопроса не обнаруживается философским рассуждением? Или даже потому, что у этого вопроса вовсе нет никакого существа, так что философии здесь просто делать нечего? Как мне кажется, последнее допущение более всего похоже на правду, во всяком случае, оно находит наибольшее число подтверждений в истории философии. В самом деле, счастье — совсем не то, что все великие мыслители искали в лице истины. На протяжении многих веков философы учили не столько тому, как найти счастье, сколько как справиться с несчастьем, как примириться с ним и жить дальше. Я не припомню среди философов явных счастливцев. Например, чему научила Сократа его собственная мудрость? Она научила его не тому, как счастливо жить, а тому, как достойно умереть — как вынести ужасное лицом к лицу и сохранить разум. Но это означает, что опыт ужасного лежит в самом основании философствования в качестве его истока, будь это персональный исток мышления либо бытийный исток философии как таковой. Счастлив тот, кто пребывает в доме, и несчастен тот, кто из него изгнан. Философия начинается в том месте, в котором человек впервые ощутил себя отступником от бытия, а себя самого постиг как раненное бытием ничто. В этом месте идея счастья предстает сознанию в своем чистом виде, оказываясь радикальнейшей из утопий. Поскольку ты узнал о счастье ровно в тот момент, когда сделался несчастным, постольку ты так никогда и не узнал бы о нем, если бы оставался счастливым. Мы узнаем о счастье всегда поздно, имея его в виду как инобытие того, что нам дано и что нам по силам. А силы, признаться, у нас довольно дохленькие, в смысле бытия-к-смерти, разумеется. В идее счастья мы обретаем волю к бессмертию, которая может преломляться в идею вечного возвращения одного и того же Ницше, которая, как верно заметила Татьяна, связана одновременно с опытом ужасного и спасительного.
Существует еще одна рецепция этой идеи, которой я хотел бы коснуться. Я говорю о переводе Хайдеггером хора из «Антигоны» Софокла, который начинается следующими словами: «Много ужасного есть, но нет человека ужасней». Ужас в этом двустишии упоминается дважды. Сперва — как прилагательное в положительной степени (дeинон), относящееся к сущему в целом (ко многому). Затем мы находим это прилагательное в сравнительной степени (деинотерон). Теперь оно относится исключительно к человеку: всякого ужаса на самом деле много в этом мире, но нет ничего ужаснее человека. Поэтому человек есть ужаснейшее, das Unheimlichste. Почему Хайдеггер, переводя Софокла на немецкий язык, заговорил именно об ужаснейшем? Вопрос тем более не покажется излишним, если почитать переводы трагедии на русский язык. Ничего хотя бы отдаленно похожего на понятие ужаса мы не встретим. В переводах Мережковского и Зелинского речь идет о том, что нет никого более сильного, дивного и могучего, нежели человек. А в позднейшем переводе Шервинского фраза вообще звучит немного забавно, будто детская считалочка: «Много есть чудес на свете, человек их всех чудесней». Что делает Хайдеггер? Он вводит в наш способ понимания слово с «двойным дном». Немецкое das Unheimlichste в его обычном словоупотреблении означает «ужаснейшее», однако если посредством дефисного письма различить состав этого слова и выделить его основу — «-heim» (общеевропейский корень «-дом»), — то обыденное значение сместится, обнажив прежде сокрытое от нашего понимания содержимое. Как бы раскрывается некий футляр, и на волю вырывается заключенный в нем дух. Подобная языковая практика раскрытия футляров напоминает то, о чем говорил Беме в «De signatura rerum». Именно там слова названы «футлярами». Итак, сместив обыденное значение, мы начинаем понимать, что человек оказывается ужаснейшим среди всех родов сущего в силу своей абсолютной бесприютности, несокровенности (если пытаться подбирать русские слова, основа которых была бы связана с домом, но избегать той прямолинейности, которая имеет место в слове «бездомность»). Что по существу делает Хайдеггер? Он переводит довольно нейтральное и простое греческое слово крайне замысловатым и сложно организованным немецким, разбирает уже немецкое на части, выделяя основу «дом», и тут же заявляет следующее: человек как бесприютнейшее — это греческая дефиниция человека. Представляете, греческая!. Это очень интересно. Перед нами пример, на котором наглядно можно увидеть особый хайдеггеровский способ работы с языком, внутренние события которого, попадая в план мышления, перестают быть по своей природе относительными и историчными. Теперь каждое из них обособляется как событие бытия, Ereignis des Seins. И получается, что ужас всегда сопровождал бытие человека в мире. Возможно даже, что он и делает человека человеком.
Для Хайдеггера речь идет об одной и той же вещи, — ужас и бесприютность суть одно и то же. Здесь не находится места экзистенциализму, который бы предполагал, что раз разговор зашел об ужасе, то это все равно, что вести речь о ком-то, кто испытывает ужас. Ужас невозможно пережить, ибо он бросает туда, где человеческому существованию нет места, — как бы по ту сторону жизни и смерти. Хайдеггер часто повторяет, что человеческое присутствие есть выдвинутость в Ничто. Эту же мысль философ герменевтически выводит из перевода хора Софокла. Софокл первый, кто ясно выразил идею, что человек — потрясающее, удивительное существо, возможно, самое странное на свете, потому что сумел противопоставить могучим силам природы собственную волю к власти, и природа дрогнула перед человеком. Но тем самым человек показал, что вываливается за пределы сущего, превосходит его. Хайдеггер — последний, кто понял то же самое. Человек подчинил мир, поместил сущее в рамку собственного представления и превратил в неисчерпаемый жизненный ресурс. Но истоком его тысячекратно возросшего со времен эллинов господства остается все та же неукорененность, та же выдвинутость в Ничто. Герменевтический круг замыкается, а путеводной нитью выступает, опять же, тема, которую мы невольно затрагиваем: человек без почвы под ногами, человек, стоящий в трещине бытия и ничто, человек, жаждущий подчинить себе сущее, дабы в нем укорениться и обрести хоть какую-то устойчивость, а стало быть, и счастье. Бесконечный провал этого проекта обнаруживается несчастным сознанием, которое, как было замечено в самом начале, не видит в теме счастья существа философского вопроса. Оно вынуждено бродить по периферии этого вопроса, делая вид, будто способно узреть самое важное на расстоянии.