233. Более вероятно, что теологический поворот воплотился в ученом интересе к религии и в использовании религиозных примеров в философской и политической аргументации. На контрасте с латиноамериканской теологией освобождения, которая являлась религиозной защитой социальной справедливости католическими священниками, европейская форма – это теология дискурса.
Самыми важными работами в этой области будут книги Дебре «Священный огонь» (2003) и «Бог: маршрут следования» (2004), в которых он дал развернуться своим литературным талантам к оригинальному научному исследованию структур иудео-христианских нарративов, религиозных «процедур меморизации, перемещения и организации», и вновь засиявших огней религии по всему миру234. Дебре впервые развил эти темы в своей «Критике политического разума» (1981/1983), рассмотрении религиозного бессознательного в политике и политических форм сакрального; на самом деле, он начал свои зрелые исследования религии с биографии папы Римского Григория VII (XI век), работы, которую он прочел во время тюремного заключения, куда попал за революционную деятельность, в маленьком боливийском городке Камири, где по соображениям цензуры христианские тексты были единственной доступной литературой235.
Ален Бадью, бывший маоист и по-прежнему крайне левый борец и философ, отсылает к старым, поэтическим и личным отношениям к Святому Павлу, к которому он обращается в своем поиске «новой воинствующей фигуры, призванной заменить предшествующую. На ее месте в начале нашего века просматривался Ленин». Апостол, изображаемый Бадью, предположительно заложил «основание универсализма» в своем Послании к Галатам: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского»236. Славой Жижек со своей стороны детально развивает параллели между Павлом и Лениным, разбивая их на три пары: Христос/Павел, Маркс/Ленин и Фрейд/Лакан. Но его главный тезис в «О вере» (2001) состоит в том, чтобы аргументировать подлинную этическую ценность безусловной веры – скорее политической, чем религиозной, – не прибегая ни к каким компромиссам и включая то, что Кьеркегор назвал «религиозной приостановкой этики». Жестокость Ленина и радикальных религиозных фундаменталистов представлена как достойная восхищения. Книга Иова также стала источником вдохновения для Жижека как, «возможно, первая современная критика идеологии»237. Тем временим в «Империи» Майкл Хардт и Антонио Негри принимают за иллюстрацию «будущей жизни коммунистической воинственности» более мягкий религиозный пример Святого Франциска Ассизского238. В своей манере Юрген Хабермас также отдает дань уважения религии: «Так как в рациональном дискурсе не найдено никаких лучших слов для того, что может сказать религия, он [коммуникативный разум] будет… умеренно сосуществовать с ней, не поддерживая ее, но и не вступая с ней в борьбу»239. Хабермас даже зашел дальше, принимая точку зрения, согласно которой его концепция языка и коммуникативного действия «подпитывается наследием христианства»240. «Для меня, – пишет Хабермас, – базовые понятия философской этики… не могут схватить все те интуиции, которые уже нашли более утонченное выражение в языке Библии»241.
Когда Советский Союз разваливался, немецкий философ-марксист Вольфганг Фриц Хауг, преданный обожатель реформистских попыток Горбачева, приступил к чтению «О граде Божьем» Августина на древнегреческом языке, то есть взялся за великую теологическую рефлексию о падении Рима242. К той же самой работе отсылают Хардт и Негри, которые с присущей им стилистической акробатикой скрещивают отца церкви и американских уобли начала ХХ века («С данной точки зрения Индустриальные рабочие мира (ИРМ) – есть великий августинианский проект периода современности»)243. Это широко распространенное увлечение религией и религиозными примерами, в основном христианскими, может быть понято как индикатор более общего культурного умонастроения, для которого постсовременность может послужить хорошим ярлыком. В то время как альтернативное будущее исчезает или тускнеет, становятся важнее корни, опыт и сам бэкграунд. Классическое европейское образование, становление в несекулярном кругу и средний возраст, помещающий на безопасную дистанцию от любых запросов веры, делают христианство естественным историческим опытом, к которому можно обращаться.
Совсем недавно Терри Иглтон, упрямый и нераскаявшийся теоретик литературы и культуры, вернулся к левому католицизму своей юности и, защищая христианство от нападок и вступая в противоречие с американской теологией освобождения, начал писать об Иисусе Христе и Евангелиях в контексте вопроса о социальной революции244.
Путь для этого примечательного теологического жанра в среде европейских левых интеллектуалов уже был проложен Роландом Буром в его широкомасштабном трактате о «библейских марксистах и марксистских попытках захватить религию, от Грамши и Блоха до Иглтона и Жижека»245.
В гораздо более религиозных США мы не наблюдаем никакого равнозначимого левого теологического поворота. Там Библия более-менее была монополизирована правыми, хотя афроамериканские левые все еще имеют мощных политических проповедников, таких как Джесси Джексон, и теологов-интеллектуалов вроде Корнела Уэста, описывающего самого себя как «чешского христианина»246. В то время как европейские левые обращаются к христианским иконам прошлого, их американские товарищи устремляют взгляд все дальше в будущее – краткосрочные перспективы никогда не выглядели особенно благоприятно для левых в Северной Америке. Хотя среди лучших умов ожидания от будущего пережили и удары постмодернизма, и коллапс коммунизма и устремились утверждать себя в новом футуризме. В нем можно обнаружить два интересных течения, наиболее поразительным из которых является новый утопизм, а второе – системное и апокалиптичное.
В последнее десятилетие множество американских радикальных мыслителей направили свой критический ум и творческую энергию на феномен утопии. При ожидании появления новых форм политической агентности «здесь нет никакой альтернативы утопии», как это выразил Фредрик Джеймисон, анализируя утопическую фантазию и утопическое письмо со всей своей критической гениальностью, эрудицией и галактического масштаба набором ассоциаций247. Утопия сегодня выступает в качестве жизненно важной политической функции, настаивает Джеймисон, «в том, что она принуждает нас именно к тому, чтобы концентрироваться на [утопическом] разрыве: размышление о невозможном, о нереализуемом в своем праве»248.
Джеймисон всего лишь один из самых актуальных примеров американского утопизма: в этом течении он располагается на одном полюсе, фокусируясь на утопическом «желании», его «разрушении» будущего и его литературных формах, в первую очередь на научной фантастике. Совершенно в другом смысле социолог Эрик Олин Райт запустил «Проект реальных утопий» в начале 1990‐х годов, широкомасштабное коллективное предприятие радикального конструирования и социальной инженерии и формализованной нормативной экономики – поджанр, отличающийся от подхода Джеймисона, но не в той степени, как того можно было бы ожидать на основании сравнения их столь разного стиля и набора отсылок. Они оба очарованы утопическим воображением, один как аналитик научной фантастики, другой как писатель и промоутер (социальной) научной фантастики. До настоящего времени «Проект реальных утопий» выпустил пять книг, пока сам Райт пишет амбициозное стратегическое заключение, предлагающее понимание социализма «как процесса социального наделения властью над государством и экономикой», который будет опубликован как «Предвидение реальных утопий»249. Несмотря на впечатляющий масштаб и противостоящую духу времени позицию, конфигурация проекта может выглядеть странной, в особенности для северо-западных европейцев. Экономические секции классически утопичны в их абстрактных воскрешениях хорошего общества и общей воздержанности от стратегического мышления о том, как может быть изменено существующее общество. Но они, вместе с тем, часто достаточно скромны, возможно, даже чересчур, в своих устремлениях. Поэтому Джон Рёмер, к примеру, представляет изобретательную схему для карточного социализма, рыночного общества, где права собственности находятся у граждан – держателей карточек. В то же самое время он полагает, что уже существующее северное распределение посредством налогообложения слишком радикально, чтобы его воспроизводить: «Я сомневаюсь, что большие гетерогенные общества будут при нашей жизни голосовать за перераспределение доходов в той же степени, как это предполагают системы налогообложения северных стран»250. В другом томе, посвященном схемам базового дохода и «гарантам заинтересованных сторон» для всех молодых взрослых, критическая позиция (также американская) из сопоставления с реально существующей Швецией заключает следующее: «полностью развитое государство всеобщего благосостояния заслуживает приоритета перед базовым доходом, потому что оно достигает того, чего не достигает базовый доход: оно гарантирует, что определенные специфические человеческие потребности должны быть учтены»