В оцепенении для поведения животного сущее не раскрываемо [offenbar], не раскрыто [aufgeschlossen], но как раз поэтому и не закрыто [verschlossen]. Оцепенение располагается за пределами этой возможности. Мы не можем сказать: сущее для животного закрыто. Это могло бы быть, лишь если бы существовала какая-нибудь возможность открытости, пусть даже сколь угодно малая — однако оцепенение животного располагает животное, по существу, за пределами возможности того, что сущее явится ему открытым или закрытым. Оцепенение есть сущность животности и говорит: животное как таковое не располагается в открытости к сущему. Ни его так называемая окружающая среда, ни оно само не открыты в качестве сущего, (ibid., S. 361)
Возникающая здесь трудность связана с тем, что способ бытия, который следует понять, нельзя назвать ни разомкнутым, ни закрытым, и поэтому бытие, связывающее животное с его миром, невозможно определить как собственно отношение, как «участие-в-чем-либо».
Поскольку из-за оцепенения и совокупности всех своих способностей животное непрерывно вращается в кругу своих инстинктов, оно лишено возможности вступать в отношения как с сущим, которым оно не является, так и с сущим, каковым оно является. В силу этого вращения по кругу животное оказывается как бы подвешенным между собой и окружающей средой, лишенное возможности опыта того и другого в качестве сущего. Тем не менее эта отсутствующая открытость сущего, будучи лишенностью способности к открытию, есть в то же время некая погруженность-в... Мы должны теперь сказать, что животное соотносится-с..., что это оцепенение и это поведение демонстрируют определенную открытостъ-к... К чему же? Как следует обозначить то,
# что в специфической открытости бытия-поглощенным как бы наталкивается на занятость инстинктивным оцепенением? (ibid., S. 361f.)
Последующее определение онтологического статуса растормаживателя приводит к средоточию тезиса об обделенности миром как сущностной характеристики животного. Невозможность иметь-дело-с не является чистой негативностью: в действительности, это некая форма открытости, а, точнее, открытости, которая никогда не раскрывает среду обитания животного как сущее.
Если поведение не является отношением с сущим, то выходит, что оно есть отношение с Ничто? Нет! Но если не с Ничто, то тогда все же с чем-то, что все-таки должно'быть и есть. Это, конечно, так, но вопрос как раз в том, не является ли поддержание отношения-к... таковым, что то, на что направлено поведение как невовлечение-себя-в, для животного некоторым образом открыто [offen], что, однако, не означает: раскрываемо [offenbar] как сущее. (Heidegger, 1983. S. 368)
Итак, онтологический статус окружающего мира животного можно определить следующим образом: этот мир открыт (offen), но не раскрываем (offenbar). Сущее для животного открыто, но недоступно; т. е. оно открыто в недоступности и непрозрачности, т. е. в известной степени в некоем не-отношении. Эта открытость без раскрытости и характеризует обделенность животного миром, тогда как человека характеризует мироформи-рование. Животное не совсем лишено мира, поскольку в своем оцепенении оно открыто ему, и — в отличие от камня, вовсе лишенного мира ему должно его не хватать (entbehreri), и как раз поэтому в своем бытии оно может быть определено через обделенность и нехватку:
Как раз потому, что животное в своем оцепенении соотносится со всем, что ему встречается в цикле растор-маживания — как раз поэтому животное не находится на стороне человека, как раз поэтому у животного нет мира. Однако это отсутствие мира не выталкивает животное — и притом в принципе — на сторону камня. Ибо инстинктивное бытие-способным погруженного бытия-в-оцепенении, т. е. становление-растормаживающего-погруженным есть бытие, открытое к..., пусть даже со свойством невовлечения-себя-в... В противоположность этому, камень не имеет даже такой возможности. Ибо невовлечению-себя-в... предшествует бытие-открытым... Животное в своей сущности обладает этим бытием-открытым. Бытие-открытым в оцепенении представляет собой сущностное достояние животного. В связи с этим достоянием животное может его лишиться [entbehren], быть им обделенным, определяться в своем бытии через эту обделенность. Однако это достояние означает не обладание миром, но погруженность в цикл расторма-живания: это обладание растормаживателями. Но из-за того, что это обладание представляет собой бытие, открытое растормаживающему, это бытие, открытое-к, как раз лишено возможности раскрытия растормаживающих элементов среды — поэтому это обладание открытым бытием есть не-обладание, и притом не-обладание миром, так как в противном случае к миру принадлежала бы возможность раскрытия сущего как такового. (Heidegger, 1983. S. 391 f.)
13
ОТКРЫТОЕ
Даже жаворонок не видит открытого.
Мартин Хайдеггер
Центральным вопросом рассматриваемого курса оказывается определение понятия «открытое» как одного из имен — или, точнее говоря—как имени kat’exochin* бытия и мира. Спустя десять с лишним лет, в разгар Второй мировой войны, Хайдеггер возвращается к этому понятию и набрасывает его краткую генеалогию. То, что оно восходит к восьмой «Дуинской элегии», в определенном смысле бесспорно; но когда этот термин Рильке становится именем бытия («Открытое, в которое освобождено всякое сущее [...], есть само бытие» [ХайдеггерМ. Парменид. Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб., 2009. С. 324.] (Heidegger, 1993. S. 224), он претерпевает существенный сдвиг, что Хайдеггер стремится всячески подчеркнуть. В действительности, в восьмой элегии именно тварь (die Kreatur) прозревает открытое, смотрит на него «во все глаза», безусловно противостоя человеку, чьи глаза, напротив, «обращены вовнутрь» и расставлены вокруг него «как западни». Если человек всегда имеет мир лишь пред собой, если он видит мир лишь «напротив» (gegenuber), и никогда не находит доступ к «пространству чистому вовне», то животное, наоборот, движется в открытом, в некоем «никогда нигде без нет» (niemals Nirgends ohne Nicht) {Rilke, 1997. S. 35).
И как раз подобное переворачивание иерархического отношения между человеком и животным Хайдеггер ставит под сомнение. Прежде всего, пишет он, если мыслить открытое как имя того, что философия мыслила как aletheia, т. е. как несокрытость-сокрытость бытия, то переворачивание в действительности переворачиванием не является, поскольку открытое, которое упоминает Рильке, и то открытое, которое мысль Хайдеггера стремится вернуть мышлению, не имеют между собой ничего общего. «Ведь открытое, о котором говорит Рильке, не является открытым в смысле несокрытого. Рильке ничего не знает об aletheia и совершенно не догадывается о ней, как и Ницше». [Хайдеггер М. Парменид. С. 335] (Heidegger, 1993. S. 231) И у Ницше, и у Рильке происходит то самое забвение бытия, «которое лежит в основании биологизма XIX века, а также в основе психоанализа» и «конечным результатом которого является чудовищная антропоморфизация «твари», т. е. в данном случае животного, и «анимализация» человека» [Хайдеггер М. Парменид. С. 328-329] (Heidegger, 1993. S. 226). То открытое, которое обозначает несо-крытость сущего, может узреть лишь человек, точнее говоря, лишь сущностный взор его подлинной мысли. Животное же никогда это открытое не видит.
Поэтому оно не может двигаться в закрытом как таковом, равно как не может устанавливать отношение к сокрытому. Животное исключено из сущностной сферы борьбы между несокрытостью и сокрытостью, и признаком этой сущностной исключенности является тот факт, что никакое животное (да и растение) не имеет слова. [Хайдеггер М. Парменид. С. 344] {ibid. S. 237)
В этом месте Хайдеггер — на чрезвычайно содержательной странице — эксплицитно упоминает проблему раз-личин между окружающим миром животного и миром человека, которая располагалась в центре лекционного курса 1929-1930 гг.:
Ведь животное связано с пищей, добычей и размножением, и его отношение к этому существенно иное, чем отношение камня к той земле, на которой он лежит. В сфере того живого, которое суть животные и растения, мы обнаруживаем своеобразную самоподвижность, в соответствии с которой можно говорить о том, что это живое «воз-буждено», т. е. движимо к своему вос-' хождению в сфере возбудимости, благодаря которой оно вовлекает другое в область своей самодвижимости. Никакая подвижность и возбудимость, свойственная растению и животному, никогда не приносит живое в свободное (das Freie) так, чтобы возбужденное позволило возбуждающему «быть» именно таким, каково оно есть как возбуждающее, не говоря уже о том, каково оно перед возбуждением и без него. Растение и животное находятся как бы вне себя, никогда не «видя» ни внешнего, ни внутреннего, т. е. находясь несокрыто в свободном (das Freie) бытия. Конечно, камень, равно как и самолет, никогда не смогут, ликуя, живо вознестись к солнцу, как делает жаворонок, и тем не менее эта птица не видит открытого». [Хайдеггер М. Парменид. С. 344-345] (Heidegger 1993.S. 237-238)
Жаворонок (этот символ чистейшего любовного порыва в нашей поэтической традиции — вспоминается lauzeta Бернара де Вентадорна) не видит открытого, поскольку в тот самый момент, когда с наибольшей самоотверженностью он устремляется к солнцу, он остается слепым по отношению к нему, неспособен раскрыть его как сущее и даже не может как-то соотнестись с его сокрытостью (подобно тому, как клещ Юксюоля слеп по отношению к своим растормаживателям). И как раз потому, что в стихотворении Рильке «сущностная граница между тайной живого (dasLebendige) (растение—животное) и тайной
исторического» (das Geschichtliche)» [там же. С. 346. ibid. S. 239] не переживается и не тематизируется, его поэтическое слово «нигде не достигает той высоты, на которой принимается решение, полагающее начал